Огни родного города Опции

[Ирена]

Огни родного города. yaqir_mamlal

Начинаю выкладывать очередную порцию иеремийских бдений, на этот раз – о древних языческих культах, которым предавались наши далекие предки, пока Всевышний не истребил, по просьбе мудрецов Израиля, безудержный соблазн идолопоклонства. Порция вышла изрядная и выкладываться будет кусками. В первый кусок вошли четыре части:

1. Геена

2. Тофет

3. Честертон

4. Русская рулетка

Всего же порций будет, видимо, три, а частей в них 10 или 12. Зависит, главным образом, от того, не надоест ли мне. Но одиннадцать – это какие-то нескладушки. Сейчас я пишу десятую часть, и если в нее не уложится всё оставшееся, придется добавить сразу две, чтобы дюжиной разлеглось. Да, и еще: первым куском идет легенькое, а вот дальше у нас намечается постепенное загустевание текста, с переходом к почти серьезному жанру. Но зато и puntos там будут животрепещущие.


* * *

1. Геена

Читаем в седьмой главе у Иеремии, начиная с 29 стиха:

גָּזִּי נִזְרֵךְ וְהַשְׁלִיכִי, וּשְׂאִי עַל שְׁפָיִם קִינָה: כִּי מָאַס יְהוָה וַיִּטֹּשׁ אֶת דּוֹר עֶבְרָתוֹ. כִּי עָשׂוּ בְנֵי יְהוּדָה הָרַע בְּעֵינַי, נְאֻם יְהוָה: שָׂמוּ שִׁקּוּצֵיהֶם בַּבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו, לְטַמְּאוֹ. וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת, אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם, לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי.
לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם יְהוָה, וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד הַתֹּפֶת וְגֵיא בֶן הִנֹּם, כִּי אִם גֵּיא הַהֲרֵגָה, וְקָבְרוּ בְתֹפֶת מֵאֵין מָקוֹם. וְהָיְתָה נִבְלַת הָעָם הַזֶּה לְמַאֲכָל, לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ, וְאֵין מַחֲרִיד. וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה וּמֵחֻצוֹת יְרוּשָׁלִַם קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה, כִּי לְחָרְבָּה תִּהְיֶה הָאָרֶץ.

Не мудруствуя лукаво, возьмем перевод Йосифона:

Остриги же волосы свои и отбрось их, и подними плач на высоких холмах, ибо Господь презрел и оставил род, (навлекший на себя) гнев Его. Так как сыны Йеуды делали то, что есть зло в очах Моих, - сказал Господь, - поставили мерзости свои (идолов) в доме, названном именем Моим, чтобы осквернить его. И построили жертвенные возвышения Тофета, что в Гэй Бэн-Инноме, чтобы сжигать в огне сыновей своих и дочерей своих, чего Я не повелевал и что не приходило на ум Мне.

За то вот, наступают дни, - говорит Господь, - когда не скажут больше: «Тофет» и «Гэй Бен-Инном», а (скажут) Гэй Арэйга (Долина убийства); и будут хоронить в Тофете из-за недостатка места. И трупы этого народа будут пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отогнать их. И пресеку Я в городах Иудеи и на улицах Иерусалима глас ликования и глас веселья, глас жениха и глас невесты, ибо земля эта станет пустынею.

Тем, кто в нашей сакральной и профанной топографии не силен: Гай Бэн-Инном, она же Геhинном или Геена Огненная, есть долина, проходящая к западу от сегодняшних границ иерусалимского Старого Города (таковыми являются стены, построенные в XVI веке Сулейманом Великолепным) и к югу от горы, ошибочно именуемой - так уж сложилось - Сионом.

По другую сторону этой долины расположены Иерусалимская Синематека и квартал Йемин-Моше с видимой издалека мельницей Монтефиоре. В верхней (северной) своей части Геена поднимается к Яффским воротам, образуя естественный амфитеатр Брехат ха-Султан; на юге она впадает в долину Кидрон, пойдя по которой к востоку путник окажется в Иудейской пустыне, оставит по правую руку от себя Феодосийский монастырь, затем монастырь Мар-Сава, пересечет долину Урканья и спустится, отшагав километров тридцать, к Мертвому морю южнее Эйн-Фешхи – в том случае, разумеется, если его не убьют по дороге арабские жители Убейдие, которым сверху стрелять куда как сподручно.

Хаживали и мы там когда-то, хаживали не раз, но с тех пор мирный процесс большую силу набрал, и всё стало иначе. Зато вот довелось в апогее процесса в Убейдие на БТР прогуляться, под прикрытием двух танков, в целях отлова и предания праведному суду незаконопослушных террористов. Тоже, между прочим, аттракция в жанре «Знай и люби свой край».

Итак, названием своим Геена, вероятно, обязана человеку по имени Инном, который владел там землями в незапамятной древности. Во II книге Царей, 23:10, та же долина названа «Гай Бней-Инном». Традиция предписывает читать и в этом месте «Гай Бэн-Инном», но если написание может служить нам свидетельством, мы предположим, что этих Инномов-земвлевладельцев было целое семейство. У Йегошуа интересующая нас долина дважды (15:8 и 18:16) названа גֵי הִנֹּם – Гей-Инном, что ближе всего к Геене.


2. Тофет

В этой долине, совсем неподалеку от Храма, располагались языческие капища, о которых говорится во многих местах Писания. Для пророков это место, с присущими ему культами и ароматами, было прообразом ада, что и дало соответсвующее значение слову Геена. То же самое произошло с Тофетом, о котором мы до сих пор вспоминаем всякий раз, когда на наших улицах взрывается начиненная актуальным исламом «адская машина» - мехонит-тофет.

Что же до первичного значения этого слова, то тут - сплошные догадки, в разной степени убедительные. Мудрецы Талмуда производили Тофет от корня פתה (= "соблазнять"). Например, в трактате Эрувин, 19а, говорится про Тофет, что туда «падет всякий, соблазненный своим дурным началом» (שכל המתפתה ביצרו יפול שם). У средневековых комментаторов мы находим увязку Тофета с барабаном («тоф»). Так, Раши, Радак и Абраванель в комментариях к разным местам Писания утверждают, что жрецы, приносившие жертвы идолам, наяривали в барабаны, чтобы заглушить таким образом вопли сжигаемых в топке младенцев. Вопли мешали высокому религиозному чувству и в отдельных случаях доводили родителей до того, что те малодушно отказывались от уже изъявленного ими намерения принести свое чадо в жертву.

Существенно позже исследователями нового времени Тофет был увязан с корнем שפת, означающим «класть в огонь, ставить на огонь» (см. например во II Царей 4:38: שְׁפֹת הַסִּיר הַגְּדוֹלָה וּבַשֵּׁל נָזִיד לִבְנֵי הַנְּבִיאִים – «поставь большой котел и свари похлебку для учеников пророков»). Угаритский аналог этого корня thfd дает нам первую согласную th, которому часто соответствует ивритское шин, с возможной в подобном случае вариативностью в отношении третьей согласной th/d. Из этого заключали, что тофет представлял собой некое устройство для удержания жертвы над огнем (W.R. Smith, Religion of Semites, W.F. Albright, Y-hve and the Gods of Canaan) или вообще «печь, очаг» (נ.ה. טור סיני, הלשון והספר).

Такое понимание соответствует сказанному у Исайи, 30:33, о тофтэ (תָּפְתֶּה), уготованном для наказания царя ассирийского. Кстати, Септуагинта дает транслитерацию слова тофет в разных местах по-разному: tapheth, thephoth, thophtha. Возможно, что форма тофет в библейском иврите является уничижительно искаженной, по известной модели сходства со словом бошет (= «позор»), подобно произношению Молех (= Молох) и некоторым именам собственным, связанным с языческим культом. При этом огласовка тофет, как и молех, не является совершенно искусственной, и многие исследователи рассматривают ее сегодня как самостоятельную традицию произношения.

Почти все библейские упоминания о Тофете относятся к VII веку до н.э., то есть к периоду наибольшего проникновения культа Молоха в Иудею. В то время Тофет, видимо, стал именем собственным - названием места, которое, как полагают, находилось неподалеку от точки слияния Геены с Кидронской долиной, немного не доходя до источника Эйн-Рогель, у которого совершалось помазание царей Иудейских. Эта топографическая увязка основана на словах Иеремии, но не из нашей главы, а в другом месте (19:2-14).


3. Честертон

Но в чем же вопрос? Вопрос вот в чем: в приведенном отрывке из Иеремии, как и во многих других местах Писания, о совершавшемся в Геене и Тофете культе недвусмысленно говорится как о связанном с человеческими жертвоприношениями. Мы уже видели, что средневековые еврейские комментаторы именно так и толковали эти места, дополняя картину душераздирающими подробностями. Например, заглушающий вопли бой барабанов. Радак дает еще более детальное описание:

Был это полый идол, разделенный внутри на семь частей, отделенных друг от друга решетками. Приносившему хлебную жертву открывали один отсек, голубей – два отсека, овцу – три, барана – четыре, тельца – пять, быка – шесть, а тому, кто приносил в жертву своего сына, открывали все семь. Руки идола были протянуты вперед, как будто он принимает жертву. Разводили в нем пламя, и жрецы возлагали ребенка в раскаленные руки Молеха, и ребенок погибал.

Как тут не вспомнить Честертона, столь ярко живописавшего ханаанейские культы, это работающее «без дураков» огненное чрево, появившееся милостью финикийцев на африканском побережье Средиземного моря:

В предыдущей главе я уже говорил о психологии, которая лежит в основе некоторых культов. Глубоко практичные, отнюдь не поэтичные люди любили полагаться на страх и отвращение. Как всегда в таких случаях, им казалось, что темные силы свое дело сделают. Но в психологии пунических народов эта странная пессимистическая практичность разрослась до невероятных размеров. В Новом городе, который римляне звали Карфагеном, как и в древних городах финикийцев, божество, работавшее "без дураков", называлось Молохом; по-видимому, оно не отличалось от божества, известного под именем Ваала. Римляне сперва не знали, что с ним делать и как его называть; им пришлось обратиться к самым примитивным античным мифам, чтобы отыскать его слабое подобие - Сатурна, пожирающего детей. Но почитателей Молоха никак нельзя назвать примитивными. Они жили в развитом и зрелом обществе и не отказывали себе ни в роскоши, ни в изысканности. Вероятно, они были намного цивилизованней римлян. И Молох не был мифом; во всяком случае, он питался вполне реально. Эти цивилизованные люди задабривали темные силы, бросая сотни детей в пылающую печь. Чтобы это понять, попытайтесь себе представить, как манчестерские дельцы, при бакенбардах и цилиндрах, отправляются по воскресеньям полюбоваться поджариванием младенцев.

К Карфагену у Честертона особый счет, поскольку тотальная апология Рима требует столь же тотальной дискредитации его главного врага. Кстати, по той же статье обвинения проходят у Честертона боги американских индейцев (в силу необходимости оправдать безжалостных конкистадоров). А из предыдущей главы у него можно, наверное, позаимствовать следующее:

Сильно отличались друг от друга монотеизм палестинского племени и добродетель италийской республики. Очень разные, несовместимые вещи любили консулы Рима и пророки Израиля; но ненавидели они одно и то же. Нетрудно счесть их ненависть несправедливой и злой и превратить в бесчеловечных фанатиков Илию или Катона. Да, и те и другие были в чем-то ограниченными и разделяли предрассудки своей земли. Но, осуждая их, мы упускаем из виду нечто конкретное и ужасное - то самое, чему посвящена эта глава.


4. Русская рулетка

Проблема, однако, состоит в том, что и этот эффектный психологический абрис, выполненный рукой Честертона, и приведенное выше описание Радака, и соответствующие суждения других комментаторов, находятся в вопиющем противоречии с описанием культа Молеха, которое мы находим в Вавилонском Талмуде, в трактате Санхедрин 64б, где в связи с библейским стихом, запрещающим еврею להעביר מזרעו למלך, т.е. проводить своего ребенка Молеху, говорится:

דרך העברה היכי דמי? אמר אביי: שרגא דליבני במיצעי נורא מהאי גיסא ונורא מהאי גיסא. רבא אמר: כמשוורתא דפוריא.

Способ этого «провождения» каков? Сказал Абайе: ряд кирпичей посередине, огонь с одной стороны и огонь с другой стороны [от него]. Сказал Рава: как Пуримские прыжки.

Здесь речь явно идет не о буквальном принесении в жертву (убийстве), а о мистической имитации жертвоприношения, то есть об инициации «приносимого в жертву» или его «очищении». Абайе и Рава, два наиболее известных законоучителя, живших в Вавилоне в первой половине IV века н.э., расходятся между собой лишь во мнении о том, как именно совершалась эта церемония. По мнению Абайе, «приносимого в жертву» проводили меж двух огней, тогда как Рава считает, что он должен был прыгнуть через яму с огнем – подобно тому, как прыгали, забавляясь в Пурим, еврейские дети. При этом оба они полагают, что буквального сожжения жертвы при поклонении Молеху не производилось.

Впоследствии, в эпоху гаонов, еврейские авторитеты расходились во мнениях относительно правильной интерпретации этого места в Талмуде. Одни считали его описанием имитационной языческой церемонии, другие – видимо, ощущая несоответствие между таким пониманием и многочисленными свидетельствами библейского текста о человеческих жертвоприношениях, - утверждали, что приносимый в жертву Молеху ходил по кирпичному помосту меж двух огней или прыгал через яму с огнем до тех пор, пока он, выбившись из сил, не падал в пламя. Существовала и промежуточная позиция раббену Йонатана, согласно которой данная церемония была чем-то вроде «русской рулетки» и завершалась она неизвестным заранее результатом: кто-то сгорал в огне, а кто-то допрыгивал (доходил) до другой стороны.

Маймонид в своем галахическом кодексе «Мишне Тора» следует мнению Равы и понимает «проведение Молеху» как имитативное жертвоприношение – прыжки через яму с огнем.

И спрашиваем мы, недоумевая: что побудило мудрецов Талмуда столь явным образом «смягчить краски» при описании культа Молеха, если обычно ничто не казалось им лишним, когда нужно было усугубить вину идолопоклонников? И, с другой стороны, что позволило позже средневековым комментаторам Писания пренебречь суждением амораев, вернувшись к буквальному пониманию соответствующих фрагментов библейского текста? Наконец, в какой мере был прав Честертон, с беспримерным пафосом изобличавший древних финикийцев и их сородичей в далеком Карфагене?

Продолжение следует

[Ирена]

Огни родного города III. yaqir_mamlal

Сукка не обновлена как следует, лулавы еще не увязаны и дети носятся вокруг со своими гирляндами, которые тоже надо успеть повесить. Ну и других предпраздничных развлечений много осталось, типа полы помыть. Так что всё закончить сегодня я никак не успею и даю лишь две части из четырехчастного, как намечалось, последнего куска "Огней родного города". Нумерация продолжается отсюда и отсюда, к удобству любезной публики:

9. А был ли Молох?

10. Василисса небесная

Соответственно, уже после праздников воспоследует אם ירצה ה окончание.

Да, кстати: перевод издательства "Мосад ха-рав Кук", который я всюду даю по умолчанию (за исключением транслитерации имен собственных) и называю "Йосифоном", в действительности не весь Йосифоном исполнен. Например, Иеремию, как я случайно обнаружил, перевел до 9 главы включительно Авраам Меламед, а начиная с 10 главы - Шимшон Мидбари. Страна должна знать своих героев.

Всем счастливого и веселого праздника Суккот.
הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דויד הנופלת

* * *


9. А был ли Молох?

Тот, который Милком, понятное дело, был. Но вот тот, который в Тофете, кое у кого вызывает сомнения. Тем вызывает, что Писание во многих случаях вовсе его не упоминает, когда речь идет о «проведении через огонь» - обряде, судя по многим признакам, очень распространенном. Так вот, эта факультативность Молеха в контексте «проведения через огонь» породила предположение о том, что сам он – Молех то есть - в конструкциях типа «проводить Молеху» является не именем идола, а чем-то другим.

Чем же? – спросит удивленный читатель, - чем может являться Молех в конструкциях данного типа, если не именем идолища поганого? Спокойно! Сам я ни на чем пока не настаиваю, но вот некто Айсфелдт (Otto Eissfeldt) в своей небезызвестной работе Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch высказывает такое предположение. У карфагенян, бывших, как мы знаем, природными ханаанейцами, словом молех, по-видимому, именовался какой-то вид жертвы; например – מלך אדם, מלך בשר, מלך אמר и иногда просто מלך (желающих покопаться с этим могу отослать к Coprus Inscriptionum Semiticarum I, 307). Кроме того, найденные в Северной Африке латинские надписи содержат упоминания о Molchomor и Morchomor, которые в обоих случаях подразумевают животную жертву.

Напоминаю: Карфаген, т.е. Karthehadashath (קרתחדשת = Новгород), был основан финикийцами, выходцами с ливанского побережья, на месте нынешнего города Туниса в 825 году до н.э. В определенный период карфагенянами были созданы многочисленные колонии в Северной Африке, на Пиренейском полуострове, в Галлии и на островах Сардиния, Корсика и Сицилия. Римляне, называвшие финикийцев и, как следствие, карфагенян пунами (Poeni), воевали с ними на протяжении многих столетий. В ходе Первой пунической войны (264-241 до н.э.) Карфаген потерял Сицилию. Вторая пуническая война (218-201 до н.э.), окончилась для Карфагена потерей Испании и флота. Фактически Карфаген отдался уже тогда во власть римлян, но последние в ходе Третьей пунической войны (149-146 до н.э.) взяли Карфаген приступом и разрушили город, область которого превратилась в римскую провинцию Африку.

Позже, из римской колонии Юнония, основанной в 122 до н.э. на развалинах Карфагена, произошел Новый Карфаген, достигший особенного расцвета во II и III вв. н.э. В 439 году Карфаген захватили вандалы, сделавшие его главным городом своего государства. Карфагенский язык первой половины первого тысячелетия называют новопуническим, и он имел распространение в Северной Африке вплоть до арабского завоевания (697 г.), положившего конец этой культуре, как и многим другим культурам древнего мира. Что же до интересующих нас надписей на новопуническом и латинском, то они относятся ко II и III вв. н.э.

Так вот, герр Отто Айсфелдт предлагает читать слово молех в указанном выше контексте в связи с одним из значений корня מלך в сирийском языке, а именно «обещание, обет», от которого он производит новопуническое значение «жертва» или «жертва по обету». Соответственно, מלך אדם в карфагенских надписях не есть «царь человеческий», а вовсе даже человеческое жертвоприношение; מלך בשר – не «мясной царь», а приносимая по обету мясная жертва; מלך אמר не «сказал царь», а приносимый в жертву ягненок. Именно такое значение אִמַּר, אִמְּרָא = «ягненок» мы находим в талмудическом арамейском и даже в библейском иврите. Например, в Берешит (Быт. 49:21):

נַפְתָּלִי אַיָּלָה שְׁלֻחָה הַנֹּתֵן אִמְרֵי שָׁפֶר

Переводят этот стих по-разному. Йосифон: «Нафтали – олень прыткий, говорит он речи изящные». Синодал: «Неффалим - теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви» и схожим образом на церковнославянском: «Неффалим стебль распущающаяся, издаяй во отрасли доброту». Оба перевода, принятых в русской церкви, следуют здесь Септуагинте, а вот католическая Вульгата отдает предпочтение «оленице прыткой», как и большинство еврейских комментаторов: Nepthalim cervus emissus et dans eloquia pulchritudinis.

Но в таргумах, заметим, такой однозначности нет; например Онкелос дает этот стих в таком истолковании:

נפתלי בארע טבא יתרמי עדביה, ואחסנתיה תהי מעבדא פירין, יהון מודן ומברכין עליהון

По-русски так: «Нафтали - в доброй земле будет дан удел ему, и наследие его будет давать плоды, за которые они будут благодарить и благославлять». Круто? Не без того. Откуда «земля»? Я уверен, читатель, что здесь и ты без поллитры не разберешься. Но зато, освежившись - скоро, уже скоро! - праздничной поллитрой, может быть, вспомнишь, что Онкелос переводит איל פארן как מישר פארן, то есть «равнина Паранская» (Быт. 14:6). Соответственно, и здесь Онкелос понимает אילה как указание на какую-то равнину – и даже не «какую-то», а совершенно конкретную: Генисаретскую, что вокруг озера Киннерет и к северу от него, вдоль Иордана до Дана, согласно указанным у Йегошуа Бин-Нуна, в главе 19, границам надела Нафталиева. Что же до слова שלוחה в словосочетании אַיָּלָה שְׁלֻחָה, то здесь Онкелос подразумевает известное выражение בית שלחין или שדה שלחין, означающее искусственно орошаемую землю.

Но весь этот каскад блистательных интерпретаций покажется нам совершенно излишним, если мы предположим, что אִמְרֵי שָׁפֶר означает в данном стихе не «речи изящные» и не «прекрасные ветви», а всего лишь «добрый приплод». В таком случае вся фраза читается естественным образом: «Нафтали - оленица прыткая (или вольная), дающая добрый приплод». Собственно говоря, версия с оленицей почти самоочевидна, и ее затруднительность для древних переводчиков была связана только с тем, что «речи изящные» выглядят рядом с этим благородным животным несколько неожиданно.

Но вернемся к нашему немецкому другу. Слово מלך в новопунических текстах Айсфелдт понимает как «жертва» - через сирийское значение «обет, обещание». Далее, в Библии он предлагает читать во всех случаях להעביר לְמֹלֶךְ вместо огласованного в Масоретском тексте לַמֹּלֶךְ (с определенным артиклем). Изымая артикль, Айсфелдт превращает определенного Молеха в нарицательное молех, понимаемое им в соответствии с сирийским («обет) или предположительным новопуническим («жертва») значением этого слова. Таким образом, выражения типа להעביר למלך он предлагает читать, как «проводить (через огонь) по обету», «приносить в обетованную жертву». При этом Айсфелдт допускает, что данное выражение воспринималось как устойчивая сакральная формула - без того, чтобы слово молех понималось евреями в значении «обет», поскольку оно не имеет других примеров использования в подобном значении в библейском иврите.

Но Айсфелдт считал, что «проведение через огонь» было именно человеческим жертвоприношением. И если многие исследователи полагают, вслед за мудрецами Талмуда, что «не было мальчика», то Айсфелдт, наоборот, был уверен в том, что «мальчик был» (много мальчиков), но зато не было отродясь никакого Молоха. Само существование этого божества он считал результатом интерпретаторской ошибки.

Кому же тогда приносились в жертву несчастные дети? Айсфелдт рассматривал умолчание о специфическом божестве в контексте «проведения через огонь» - ведь Молех не был для него божеством - как свидетельство того, что человеческие жертвы приносились Богу Израиля. Пророки гневно осуждали эту религиозную практику, Тора запрещает ее категорически, но она, полагает Айсфелдт, была весьма популярна у древних израильтян, как и у живших по соседству с ними ханаанейцев.

Работа немецкого ученого, в которой были впервые изложены эти тезисы, вышла в Саксонии в 1935 году. Можно, конечно, предположить, что на ее содержании сказались каким-то образом обстоятельства времени и места, но, видимо, это не было решающим фактором. Во всяком случае, среди принявших гипотезу Айсфелдта, были и те, над кем подобные обстоятельства точно не довлели. И прежде, чем высказать свое скромное мнение по данному вопросу, приведу суждения некоторых известных исследователей. Их можно разделить на три группы.

а] Те, кто оспаривает лингвистическую базу сделанных Айсфелдтом выводов, то есть его мнение по поводу значение слова молех в новопунических надписях, в основе которого лежит вторичное значение данного корня в сирийском языке. Это значение («обет») является производным от существующего во многих семитских языках, включая иврит, значения «совет» (נמלך במישהו = «советовался с кем-то», נמלך בדעתו = «поразмыслил»). Соответственно, выводимое Айсфелдтом значение «жертва» или «жертва по обету» в новокарфагенском языке является гипотезой, которая основана на двух предположениях вторичного развития («совет» > «обет» > «жертва»), что само по себе рассматривается как слишком смелая методология вывода в исторической лингвистике. Критика с этой стороны – A. Bea, M. Buber, W. Kornfeld и др. - звучит весьма убедительно, но она оставляет открытым вопрос о действительно туманном значении слова молех в упомянутых выше новопунических и латинских надписях.

б] Те, кто признает правильным мнение Айсфелдта относительно значения слова молех в новопунических надписях, но считают необоснованной произведенную Айсфелдтом экстраполяцию этого значения в библейский иврит (W.F. Albright, H. Cazelles). В самом деле, со времен пророка Иеремии до составления этих надписей прошла почти тысяча лет, и для того, чтобы делать существенные выводы при наличии столь значительного хронологического зазора, исторической лингвистике требуются, как правило, очень серьезные промежуточные данные.

в] Те, кто соглашаются с мнением Айсфелдта относительно значения слова молех = «жертва» в новопуническом языке и в библейском иврите, но оспаривают при этом методологию его вывода. Например, Тур-Синай полагает, что молех = «жертва» развилось от базисного значения мелех = «царь» по следующей цепочке: «царь» > «жертва при коронации» (в том числе и как жертва, приносимая в знак признания царем определенного божества) > «жертва вообще». Понятно так же, что согласие с мнением Айсфелдта о значении слова молех в библейском иврите не предполагает автоматического согласия с его мнением о том, что представлял собой и кому был адресован соответствующий культ.

Теперь - почему мне не кажется убедительной версия Айсфелдта и Тур-Синая относительно значения слова молех в библейском иврите. В Писании есть по крайней мере один, но зато очень ясный и не поддающийся спекулятивному истолкованию фрагмент, который категорически не согласуется с деперсонификацией Молеха. Это уже упоминавшийся выше мельком фрагмент из книги Ваикра (Лев. 20:1-5):

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר: אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן. וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי, בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ, כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי, וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי. וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ,לְבִלְתִּי, הָמִית אֹתוֹ. וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם

И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи сынам Израиля: всякий из сынов Израилевых и из пришельцев, проживающих в Израиле, который даст из детей своих Молеху, смерти да будет предан; народ земли да забросает его камнями. И Я обращу лицо Мое на человека того и истреблю его из среды народа его за то, что он дал (кого-либо) из детей своих Молеху, чтоб осквернить святилище Мое и обесчестить святое имя Мое. Если же народ земли отвратит очи свои от человека того, когда даст тот (кого-либо) из детей своих Молеху, дабы не умерщвлять его. То обращу Я лицо Мое на человека того и на семью его, и истреблю его и всех совращенных им на блудное хождение за Молехом из среды народа их.

И если «дать Молеху» еще можно понять, удалив определенный артикль, как просто «принести в жертву», то слова «блудить за Молехом» (לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ – «на блудное хождение за Молехом» у Йосифона) в принципе невозможно понять деперсонифицированно. Молех тут, безусловно, персона - конкретное божество, названное по имени или своим постоянным титулом. Любая другая трактовка этого словоупотребления кажется мне неправомерной.


10. Василисса небесная

Упоминания о Молехе и о человеческих жертвоприношениях в Тофете соседствуют у Иеремии с упоминаниями (7:18, 44:17, 18, 24 и 25) об одноименной особе женского пола - так называемой מְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, то бишь «царице небесной». Служение этой даме носило, по-видимому, достаточно мирный характер: в домашнем кругу, посредством воскурений, возлияний и выпечки специальных лепешек, называвшихся кавваним (כַּוָּנִים), причем особая роль в этом служении отводилась женщинам. Так, в 7 главе у Иеремии дается следующее описание:

וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי, כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ. הַאֵינְךָ רֹאֶה מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִָם. הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק, לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, לְמַעַן הַכְעִסֵנִי.

Ты же не молись за этот народ и не возноси за них мольбы и просьбы, и не умоляй Меня, ибо Я не внемлю тебе. Разве ты не видишь, что делают они в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Сыновья собирают дрова, а отцы разводят огонь, а женщины месят тесто, чтобы делать лепешки в честь царицы неба, и совершают возлияния другим богам, чтобы гневить Меня.

Огласовка млехет ха-шшамаим - вместо нормативного малкат ха-шшамаим – носит, по-видимому, как и в случаях с тофет и молех, намеренно искаженный, уничижительный характер. Иерусалимский таргум (Псевдо-Йонатан) не решился перевести этот титул кощунственным «царица небесная» и дал во всех указанных случаях в Иеремии כוכבת שמיא - «звезда небесная». Септуагинта в седьмой главе тоже дает смягченный перевод «воинство небесное», но зато уж в 44-й главе у толковников появляется в полный рост «Василисса небесная».

Посвященный ей культ был настолько укоренен, что Иеремии, когда он после разрушения Иерусалима и Храма (586 г. до н.э.) оказался в Египте и обратился к бежавшим туда евреям со словами религиозного увещевания, довелось выслушать от них решительную отповедь - с присягой на верность царице небесной. Возможно, что среди слушавших Иеремию были и те, кто жил в Египте давно, ведь еврейские наемные воины появились в этой стране при Псамметихе Первом, основателе XXVI династии, правившем примерно в 664–610 гг. до н. э. В дни его царствования или при Псамметихе Втором (приблизительно 595–589 гг. до н. э.) было основано знаменитое еврейское военное поселение в Элефантине, затопленное Насером при строительстве Асуанской плотины. Элефантина обеспечивала защиту южных границ Египта, и если мы допускаем, что вместе с беженцами из Иудеи Иеремию слушали в Патросе жители этой колонии, то тем более удивительно выглядят их представления об отеческих еврейских обычаях (гл. 44:15-19):

וַיַּעֲנוּ אֶת יִרְמְיָהוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַיֹּדְעִים כִּי מְקַטְּרוֹת נְשֵׁיהֶם לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וְכָל הַנָּשִׁים הָעֹמְדוֹת, קָהָל גָּדוֹל, וְכָל הָעָם הַיֹּשְׁבִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּפַתְרוֹס לֵאמֹר. הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלֵינוּ בְּשֵׁם יְהוָה אֵינֶנּוּ שֹׁמְעִים אֵלֶיךָ. כִּי עָשֹׂה נַעֲשֶׂה אֶת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר יָצָא מִפִּינוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּיךְ לָהּ נְסָכִים, כַּאֲשֶׁר עָשִׂינוּ אֲנַחְנוּ וַאֲבֹתֵינוּ מְלָכֵינוּ וְשָׂרֵינוּ בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִָם, וַנִּשְׂבַּע לֶחֶם וַנִּהְיֶה טוֹבִים וְרָעָה לֹא רָאִינוּ. וּמִן אָז חָדַלְנוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים חָסַרְנוּ כֹל וּבַחֶרֶב וּבָרָעָב תָּמְנוּ. וְכִי אֲנַחְנוּ מְקַטְּרִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וּלְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים, הֲמִבַּלְעֲדֵי אֲנָשֵׁינוּ עָשִׂינוּ לָהּ כַּוָּנִים לְהַעֲצִבָה וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים.

Но все мужья, знавшие, что жены их возносят курения другим божествам, и все женщины, стоявшие большою толпою, и весь народ, живший в стране Египетской, в Патросе, сказали в ответ Йирмейагу: Не (хотим) мы слышать от тебя слова того, которое говорил ты нам от имени Господа. Наоборот, мы непременно выполним все то, что сказано было устами нашими: (будем) совершать воскурения царице неба и делать в честь ее возлияния, как делали мы и отцы наши, цари наши и сановники наши в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, а ели мы (тогда) хлеба досыта и благоденствовали, и горя не видели. А с той поры, как перестали мы совершать воскурения царице неба и делать в честь ее возлияния, терпим мы во всем нужду и гибнем от меча и голода. И когда совершали мы воскурения царице неба и делали в честь ее возлияния, то разве без (согласия) мужей наших делали мы в честь ее лепешки, изображающие ее, и совершали в честь ее возлияния?

Тут, конечно, переводчику нужно было срочно дать йаду и льготную путевку в Бобруйск («делали в честь ее» и пр.), но не будем к мелочам придираться – суть ясна. «Мы за свою Василису горой стоим, делали ей лепешки и будем делать», - отвечают пророку живущие в Египте евреи. Но кто есть "Василисса"? Эту даму сподручнее всего отождествить с Иштар, титулуемой по-аккадски sharrat shâmê, то бишь «царица небесная», или иногда malkatu sha shâmê, что по-ихнему же означает «принцесса небесная». Ассирийцы использовали оба этих титула, и от них при царе Менашше (правил в 698-643 гг. до н. э) культ Иштар запросто мог закатиться в наши края – ведь на протяжении почти всего этого периода Иудея оставалась вассалом Ассирии.

Но так прочно укорениться вера в "царицу небесную" могла лишь при наличии местной базы, и таковая, конечно, имелась в лице хорошо нам известной Астарты и супруга ея Баала. Эта пара была настолько доминантна в ханаанейском культурном контексте, что следы ее навсегда остались в иврите; например, שדה בעל – в отличие от упоминавшегося выше שדה שלחין – означает «поле с естественным орошением», то есть орошаемое дождем, который ниспосылает Баал, скачущий по облакам (רוכב בערבות), а приплод скота называется в библейском иврите עשתרות הצאן – аштерот ха-цон, то есть даруемый Астартой (Ашторет) или подходящий для принесения ей в жертву. Соответственно, на западно-семитский культ Баала и Астарты, видимо, наложился в период ассирийского господства культ божественной пары Ашшур и Иштар, вопроизводящий другие известные пары (Эль и Ашера у ханаанейцев, Ану и Ки у шумеров, Мардук и Тиамат у вавилонян и т.п.).

Но кем был в данной композиции Молех? Его естественно связать, уже хотя бы по имени, с нашей «Василиссой» - млехет ха-шшамаим. Соответственно, он, в свете принятого отождествления «Василиссы» с Иштар и с учетом сильнейшего ассирийского влияния в соответствующий период, может быть отождествлен с Ашшуром. Возможно так же и то, что Иштар потеснила Астарту, а Баал остался в своих правах и, прямо по Честертону etc., перековался на какое-то время в Молеха - царственного (имперского?) бога. В принципе, и Милкам, от которого мы методологически отделились в 6 части данного очерка, мог тут заново наложиться. И наконец, могли существовать «подверженные» иудеи, для которых млехет ха-шшамаим была супругой еврейского Бога.

Данную тему развивает – я бы даже сказал: развивает до крайности – Рафаэль Патай, книга которого «Иудейская богиня» вышла в этом году и на русском языке (Екатеринбург, издательство «У-Фактория», в серии Bibliotheca Mythologica). Патай проводит последовательную линию Ашера – Астарта – Анат - Шехина (Матронита) – каббалистическая сефира Малхут как имманентно присущую иудаизму. При этом упомянутую у Иеремии «царицу небесную» Патай отождествляет с богиней Анат, о которой мы больше всего узнали благодаря угаритским находкам. Анат ни разу не упомянута прямо в библейском тексте, но ее имя присутствует во многих топографических названиях земли Ханаанской, включая и Анатот – родной город пророка Иеремии. Впрочем, по мнению того же Патая, Анат полностью слилась в Иудее с образом Ашеры-Астарты, поэтому «царицу небесную» автор предлагает считать универсальным архетипическим женским божеством, богиней любви и плодородия, не вдаваясь в вопрос о ее детальных паспортных данных.

Окончание следует