Лев Поляков. История антисемитизма.Эпоха знаний

 

Первая часть

ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ

Со времен средневековья находились умы, подвергавшие сомнению традиционные верования и втайне задававшие себе вопросы об истинности Откровения и даже о существовании Бога. На границах Западного мира, там, где христианство соприкасалось с исламом, эти богохульные сомнения иногда выходили наружу, как, например, в памфлете, автор которого называл Моисея, Иисуса и Мухаммеда «тремя обманщиками». В других местах подобные взгляды не подле­жали открытому выражению. Даже разнообразие мнений, порожденное Реформацией, вначале привело лишь к замене многочисленных инквизиций единой Инквизицией. Мигель Сервет погиб на костре подобно Джордано Бруно (Сервет — испанский ученый и врач был сожжен в Женеве в 1553 г. кальвинистской инквизицией. — Прим. ред. ). Понадобится еще два столетия для того, чтобы вслед за новыми научными идеями оказалось возможным свободно и публично обсуждать вечные вопросы. Всеобщий дух сомнения, харак­терный для века Просвещения, не замедлил распространиться на проблему истории и истинной роли евреев. Различные ответы на эти вопросы, данные Вольтером и энциклопедистами, распростра­нятся по всему миру под влиянием французской революции и сохранят свое значение в некоторых странах вплоть до настоящего времени. В интересующем нас аспекте эти проблемы получили особое развитие в Англии в первой половине XVIII века в ходе полеми­ки, которая послужит источником вдохновения и подражания для будущих поколений и которая не завершена и в настоящее время, Эта полемика ясно показывает, каким образом складываюшееся отношение к евреям, т. е. антисемитизм или филосемитизм, в концептуальном плане оказывается связанным с высшими вопросами о Первопричине мира и о главном предназначении человека. Поэтому представляется уместным начать эту книгу главой, посвященной английским деистам.

 

 

I. АНГЛИЙСКИЕ ДЕИСТЫ

 

Революции в Англии и подъем торговой буржуазии привели к замечательному экономическому и культурному расцвету Бри­танских островов. Смелость и мощь английской мысли поражали современников. Как писал Лафонтен:

«Англичане — глубокие мыслители, Их ум и темперамент весьма схожи. Проникая в суть вещей и опираясь на опыт Они повсюду распространяют власть наук... » («Les Anglais pensent profondment, Leur esprit, en cela, smt leur tempfirament. Creusant clans les sujets, et forts d'expiriences, Us itendent paitoul 1'empire des sciences... » «Le Renaid et les Raisins» (Fables, liv. XII, 169).

Развитие этических и религиозных идей происходило гораздо менее заметно, вначале практически не ощутимо. Самые великие умы Англии отказывались подвергать сомнению традиционную ре­лигию. Ньютон полагал, что основной смысл его открытий состоял в том, чтобы представить рациональное доказательство бытия Бога. Разве непостижимая «сила тяготения» не предполагала существова­ния «великого Часовщика»? Роберт Бойль завещал свое состояние фонду, который должен был награждать лучшие труды «новой апо­логетической школы на базе астрономии». Джон Локк, первый ве­ликий апостол терпимости, которую он распространял на мусуль­ман и евреев, проповедовал полную совместимость христианства и разума и выступал против того, чтобы подвергать сомнению биб­лейские чудеса. Большую смелость проявили мыслители, которых считали младшими. Так, Герберт из Чербери и Чарльз Блаунт захо­дили гораздо дальше, ведь разум является очень требовательным бо­жеством. Тем не менее они не осмеливались исповедовать атеизм или скептицизм, которые так же мало совпадали с интеллектуаль­ными традициями эпохи, как и с действующими законами.

С 1693 года закон о свободе прессы позволял распространять их подрывные идеи; в это же время в Англии был переведен «Словарь» Бейля, а также стала известной библейская критика Спинозы. Концепция религии, связанной с евангельским посланием, была вполне совместимой с новым научным духом, с рациональной и «естествен­ной» религией, составляющей часть величественного здания «зако­нов природы». Эта концепция оказалась привлекательной для анг­лийского интеллекта и породила великую «деистскую дискуссию». Предстояло выяснить, каким образом на протяжении тысячелетий род человеческий оставался пленником клерикальных суеверий и обскурантизма традиционных церквей, прежде всего Римской церк­ви. Кому было выгодно попирать разум и развращать внутреннюю доброту, присущую людям, систематически искажая «естественную религию»?

Не кто иной, как сам Ньютон начал отвечать на эти вопросы, обвинив Иеронима в искажениях библейского текста, но не сделав никаких определенных выводов («Исторический анализ двух значительных искажений текста Писания». Эта ра­бота Ньютона была опубликована лишь в 1737 г. (Латинский перевод Св. Писания, выполненный Иеронимом, т. н. Вулыага, был канонизирован Тридентским собо­ром в 1545 г. как единственно церковный. - Прим. ред. )). Напротив, Джон Толанд, «первый свободный мыслитель в истории Запада», выдвинул против отцов церкви обвинение в искажении подлинного христианского учения, сформулированное по всей форме. Толанд прожил жизнь, полную приключений, но даже существуя на скромные пребенды (доход с церковного имущества. - Прим. ред. ), он продолжал проповедовать «разумное» христианство, освобожденное от покровов таинствен­ности (См., например, «Christianity not mysterious... » (1696) и «Nazaicus, a Jewish, Gen­tile and Mahometan Christianity» (1718).) и соответствующее учению Иисуса Христа, как оно изложено в евангелиях. Для него это христианство совпадало с учением эбио-нитов (иудействующие христиане II — V вв., соблюдавшие закон Моисея и отвергавшие учение апостола Павла. – Прим. ред. ), кото­рых он называл назареями или просто евреями. В самом деле, в своем труде «Назареус» он пишет:

«... истинное христианство евреев было подавлено в результате дейст­вий гораздо более многочисленных язычников, которые не терпели простоту и полное согласие с разумом этого еврейского христианства, а поэтому постепенно погребли его под грузом языческих традиций и мистерий, бессмысленных учений и классификаций философов, иска­зили его своими архиерейскими служебниками, алтарями, пожертво­ваниями, обрядами и церемониями своего духовенства, но при этом отказываясь мириться с еврейскими традициями и обрядами, хотя и признавали их боговдохновенность. (... ) Благодаря той же самой язы­ческой традиции было введено почитание святых, молитвы за умер­ших, культ образов и другие проявления греческих и римских суеве­рий, ни малейшего следа которых нельзя найти нигде в Библии... »

 

В результате он призывал своих современников вернуться к под­линному учению обоих Заветов, предписавших евреям оставаться добрыми иудеями, а язычникам стать добрыми христианами:

«Из этого следует, что евреи, независимо от того, обращаются они в христианство или нет, по-прежнему всегда должны соблюдать закон Моисея в том виде, в каком он существует и в наши дни; а те, кто думает, что Иисус Христос освободил их от обязанности соблюдать Закон и что настаивать на соблюдении Закона — это грех, совсем не понимают Священное Писание...)»

Видно, как Джон Толанд незаметно переходит от апологии ев­реев прошлого к апологии современных евреев. К тому же любые размышления над текстом Писаний имеют свойство превращать «ев­рейский вопрос» в совершенно вневременную проблему. Возникает проблема, в какой степени филосемитизм Толанда определялся его положением социального изгоя, бродяги и изгнанника, испытывав­шего симпатию к изгнанному народу? Могла ли способствовать это­му в какие-то периоды его жизни пребенда — его обычный источ­ник существования? Об этом ничего не известно, но можно конста­тировать, что в 1714 году он публикует «Доводы в пользу натурали­зации евреев в Великобритании и Ирландии». В этом труде он вы­ступает в роли защитника идеи коллективной иммиграции евреев с континента на Британские острова.

Толанд посвятил свой трактат епископам Соединенного коро­левства. Автор начинает свою книгу с того, что напоминает им исто­рические заслуги «учителей рода человеческого», которые смогли привить монотеизм Римской империи, чьи собственные имена со­временные англичане с гордостью носят, хотя испытывают к ним самим ненависть и презрение, «бесчеловечность которых сопоста­вима лишь с их же беспочвенностью». Основную ответственность за это он возлагает на духовенство; но отмечает также и роль массовой ксенофобии, причины которой он резюмирует в следующих трех пунктах: «Я признаю, что во всех странах чернь редко соглашается с притоком чужестранцев: это происходит, во-первых, потому что они не ведают, что когда-то сами были пришельцами на этой земле, во-вторых, они не хотят соглашаться с тем, что чужаки станут работать в тех же областях, что и они сами, или, по их словам, «вынимать у них изо рта их кусок хлеба», в-третьих, эта неприязнь поддержива­ется уловками тех, кто стремится захватить власть... »

Затем автор уверял своих читателей в том, что значительная их часть имеет в своих жилах еврейскую кровь, особенно это касается шотландцев, «что и является причиной, по которой многочислен ные жители этой части острова испытывают показательное отвра­щение к свинине и пудингу с кровью, не говоря о некоторых других легко заметных совпадениях».

Толанд прославляет достоинства иудаизма, предписывающего евреям «возвеличивать перед всем миром Божественную доброту, мудрость и всемогущество, а также другие атрибуты Бога и обязан­ности человека, составляющие «естественную религию". Наконец, он перечисляет различные преимущества, которые получит Вели­кобритания вследствие увеличения числа евреев; даже если у них есть некоторые недостатки, то они «вызваны обстоятельствами их жизни, а не их природой»; к тому же «они легко перенимают нравы тех народов, среди которых живут».

Нельзя сказать, что это любопытное произведение имело успех. В наши дни большинство биографов Толанда о нем даже не упоми­нают. При жизни Толанда было опубликовано анонимное опровер­жение, в котором англичане получили специальное предостереже­ние по поводу опасности иудейского прозелитизма. «Пока наши свя­щенники смогут обратить одного еврея в христианство, евреи обра­тят десять христиан в иудаизм... » «Лучше отгородимся от них, чем позволим им смешаться с нами, а то Господь отринет нас так же, как он отринул их... » Эта опасность становилась еще более серьезной, поскольку евреи претендовали на то, что они были единственными хранителями неискаженных текстов Писания; при этом «сотни ев­реев, родившихся в Испании, Португалии, Голландии, Англии, не знают ни одного слова на иврите... » («A confutation of the reasons for maturalizing the Jews, containing the Crimes. Frauds and Insolencies, for which they were convicted and punished in former Reigns», London, 1715.)

Более или менее сходную позицию занимал основной отряд де­истов, разоблачавших противоречия доктрины откровения. Для них в ошибках, которыми на протяжении веков оказалась запятнана хрис­тианская традиция, виноваты прежде всего евреи, или даже только они. Более того, если для Римской церкви порабощение избранного народа являлось доказательством истинности христианства, то деис­ты сам факт этого порабощения рассматривали как аргумент против традиционной веры. Способы доказательства могли быть различны­ми; необходимо последовательно рассмотреть эти доказательства, пос­кольку они не только свидетельствуют о всеобщей юдофобии (в том числе и о распространенном убеждении, что «еврей» значит «обман­щик»), но и являются первыми вехами на историческом пути совре­менного антисемитизма: пройдя через различные этапы, о которых мы еще поговорим в дальнейшем, философия деизма превратится через несколько поколении в активный движущий фактор истории.

Прежде всего назовем имя математика Уильяма Уистона, унас­ледовавшего кафедру Ньютона в Кембридже. Подобно своему вели­кому сопернику он предавался бесконечным расчетам, чтобы вклю­чить библейскую хронологию в астрономическое время. В той степени, в какой эти расчеты не давали результата, он приписывал получавшиеся отклонения воздействию кометы, которая якобы по­вредила тонкий механизм мироздания во время потопа. Таким об­разом, математические несоответствия оказывались результатом че­ловеческих пороков. Другие ошибки Уистон приписывал коварству еврейских писцов. Он даже предпринял попытку восстановить под­линные тексты в своем сочинении «Попытка реконструкции под­линного текста Ветхого Завета... » (1722). Последняя фраза этого труда гласила: «К началу второго века христианской эры евреи внес­ли серьезные искажения в свои копии Библии на еврейском и гре­ческом языках; они сделали это сознательно во многих местах из-за своего враждебного отношения к христианству».

Иначе проявил свою злобность Мэтью Тинцал в своем трактате «Христианство возникло при сотворении мира, или Евангелие как отражение естественной религии» (1730). Эта книга спровоцирова­ла появление более ста пятидесяти опровержении как в Англии, так и на континенте, одно из которых принадлежало перу знаменитого Беркли. Как указывает заголовок книги, христианство в ней ото­ждествляется с «естественной религией», которая якобы была иска­жена Моисеем. Чтобы доказать зловредность иудаизма, Тиндал при­влекал примеры из современной истории. Разве все эти кровавые бани и преступления не могут быть оправданы библейскими преце­дентами?

«Я задаю себе вопрос: «Убили бы испанцы столько миллионов индейцев, если бы они не думали, что могут поступать с ними так же, как с хананеями? Сколько прецедентов могли найти папские священники в Ветхом Завете, чтобы оправдать убийство обоих Ген­рихов, королей Франции! Если бы в нашей стране удался пороховой заговор, заговорщики бы воспользовались тем же аргументом... » Кроме этого Тиндал напоминает как гностики, «одна из самых круп­ных сект древности», противопоставляли жестокого Иегову истин­ному Богу Просвещения; «такова разница в представлении Бога в книгах еврейской и христианской религии».

Последователь Тиндала Томас Морган сделал еще два шага в этом направлении, перейдя к открытой апологии гностицизма, со­впадавшего по его мнению с истинным учением Иисуса и распро­странив свои нападки на Бога Израиля и на его народ:

«Предположение, что толпа нищих и презренных египетских рабов, которые едва только смогли освободиться от одного ига, как немед­ленно попали под другое, что народ, почти не известный остальному роду человеческому, сосланный в глухой угол земли под запрет смеши­ваться с другими народами, что такой народ в подобных обстоятель­ствах окажется предназначенным Божественной мудростью и прови­дением для того, чтобы нести свет язычникам, чтобы стать в этом мире хранителем истинного познания и любви к Богу, проводником подлинной религии и путем к спасению, — подобное предположение рав­носильно допущению того, что мы не можем выразить без отвраще­ния, а именно того, что Бог хотел достичь столь ничтожной цели при участии такого порочного помошника как Моисей... »

Короче говоря, для автора этого сочинения Бог Ветхого Завета являлся «Богом Израиля, Богом воинств или Богом войны, местным божеством-покровителем, обитающим на земле своего народа... »

Другой предшественник высокой библейской критики, Антони Коллинз, придерживался сходных взглядов в своей «Речи об основа­ниях христианской религии» (1724). На Коллинза будет ссылаться барон Гольбах в преисполненном жестокости трактате «Дух иудаиз­ма... », который он выдавал за перевод книги Коллинза.

Таким образом, интеллектуальная революция деизма быстро радикализировалась подобно любой настоящей революции, а «ес­тественная религия» трансформировалась в пантеизм, по сути яв­лявшийся лишь слегка завуалированным атеизмом. Некоторые ар­гументы этих дискуссий по нашему разумению должны вызывать смех, однако они выдвигались всерьез. Так, епископ Уильям Уор-бертон в сочинении «Божественная миссия Моисея... » (1738) утвер­ждал, что избрание Богом самого грубого и подлого народа среди всех народов мира является наилучшим доказательством истиннос­ти Откровения.

Еще более ядовитыми были сочинения знаменитого пастора Вулстона, который был осужден за богохульство и, как говорят, умер в тюрьме. Его шутовские памфлеты, вдохновлявшие Вольтера, рас­ходились в десятках тысяч экземпляров. В них он высмеивал тради­ционные методы толкования Библии под видом их зашиты. Что ка­сается евреев, «суматошных и зловонных», то они были излюблен­ной жертвой его насмешек и издевательств. Вот один пример:

«В соответствии с пословицей и общим мнением всего рода человечес­кого мир заражен евреями. Именно поэтому здесь весьма уместно упо­мянуть Аммиана Марцеллина (римский историк IV в. до н. э. — Прим. ред. ), который, говоря о евреях, называл их «суматошными и зловон­ными». Каким образом на них была наложена эта печать позора? Слу­чилось ли это по причине распространяемого ими дурного запаха или как-то иначе? Для нас это не имеет особого значения. Даже если их тела не имеют и никогда не имели дурного запаха, их богохульства, направленные против Христа, проклятия, которые они посылают хрис­тианской церкви, их искажения Священного Писания достаточны для того, чтобы сделать их имя отвратительным и ужасным. В конце кон­цов, я обратил внимание на то, что святой Иоанн, видимо, хотел ска­зать, что лягушки являются символом людей, одержимых лживым и дьявольским духом. Он говорит о трех духах, отличающихся особой нечистотой и подобных лягушкам. Я уверен, что он говорит о трех евреях, чьи имена и чья ложь мне хорошо известны. Я знаю также, как они вышли из пасти дракона. Однако в мою задачу не входит объясне­ние и истолкование этого пророчества» («Древняя апология истинно­сти христианской религии», 1732).

Из всего этого видно, каким образом евреи самим фактом свое­го существования могли «свидетельствовать» как в пользу ложности христианства, так и его истинности: игра воображения в умах, воз­буждаемых примитивными темными страстями, под воздействием которых первоначальный антисемитизм мог служить опорой б рав­ной мере как для слепой веры, так и для призыва «Раздавите гадину» (знаменитый антицерковный лозунг Вольтера. — Прим. ред. ).

В 1750 году деистская активность в Англии прекратилась столь же внезапно, как и началась половину столетия тому назад. Возмож­но, в том, что касается предмета нашего исследования, она пред­ставляет собой лишь исторический курьез, тем более что истоки многих аргументов наших полемистов можно найти уже у Спинозы. Но нельзя забывать, что аргументация деистов служила богатым ис­точником идей и даже псевдонимов для Вольтера, великого пророка современного антиклерикального антисемитизма.

 

 

II. ФРАНЦИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

 

Протестантская чувствительность

Мацам де Севинье (французская аристократка и писательница XVII века, прославившаяся своими письмами, опубликованными посмертно в 1726 г. — Прим. ред. ) в письме от 26 июня 1689 года выражала свое недоумение следующим образом;

«Поразительна та ненависть, которую они [евреи] вызывают. Что явля­ется источником этого зловония, заглушающего все остальные запахи? Без сомнения, причина в том, что неверие и неблагодарность дурно пахнут, тогда как добродетель имеет хороший запах... Они вызывают во мне жалость и ужас, я молюсь, чтобы Господь и церковь смогли убрать ту пелену, которая мешает им увидеть, что Иисус Христос при­шел в этот мир. »

Таким было настроение французского общества в целом в век Боссюэ, Разумеется, жесткая цензура препятствовала выражению противоположных взглядов. Мы уже упоминали в первом томе это­го труда о мытарствах ученого Ришара Симона. Вплоть до кончины «короля-солнце» (Людовик XIV скончался в 1715 г. — Прим. ред. ) во Франции существовала одна-единственная официальная истина от­носительно евреев. Ее каноны хорошо видны на примере злоключе­ний, постигших пастора Жака Банажа в 1710 году. Этот кальвинист­ский историк опубликовал в Голландии «Историю евреев», в кото­рой впервые на Западе попытался использовать методы историчес­кой критики применительно к этой сложнейшей проблеме. Его труд стал сенсацией в ученом мире Европы, и известный богослов аббат Луи Дюпен посчитал целесообразным воспроизвести его во Фран­ции после переработки в духе требований католических представле­ний об истине. Бедному Банажу не оставалось ничего, кроме бес­сильных протестов: «У меня похитили мою «Историю евреев», стер­ли мое имя, вставили в текст чувства, которые я не разделяю» («История евреев, которую подтверждается и на которую заявляет свои права ее ис-гишти автор, г-н Банэж, вопреки анонимному и искаженному изданию, осуществлен­ному в Париже в издательстве Руслан в 1710 г. », Роттердам, 1711, предисловие, с 36).

В самом деле, фальсификация Дюпена насчитывала более сотни существенных искажений в области как фактов, так и авторских оце­нок, которые не годились для распространения во Франции. Так, Банаж выразил сомнение, что император Константин отрезал уши евреям. Дюпен преподносил этот факт как подлинный, ссылаясь на авторитет Иоанна Златоуста. Банаж называл короля Дагоберта, из­гнавшего евреев, развратником; Дюпен имел смелость заявить о до­бродетельности этого монарха. Таким образом был переработан весь текст, век за веком. Хронологически самое последнее искажение ока­залось и самым существенным. Говоря об изгнании евреев из Испа­нии, а эта тема изобилует параллелями и намеками на отмену На-нтского эдикта (1685), Банаж критиковал Фердинанда и Изабеллу за то, что «они опустошили великое и обширное королевство». Само собой разумеется, что Дюпен поспешил переделать этот пассаж и дал высокую оценку этого шага, столь же законного, сколь и мудрого.

Отсюда видно, каким образом трагическая история евреев, исто­рия, которая на заре XVIII века отвела французским протестантам роль космополитических инициаторов общего движения мысли, по­буждала их задуматься о значении мук евреев и пересмотреть обще­принятые идеи по этому поводу, В «убежищах» Голландии и Женевы разрабатывались новые взгляды под эгидой Пьера Бейля, великого апостола терпимости. В дальнейшем, на протяжении всего века Про­свещения, когда зазвучат все более многочисленные голоса, требую­щие эмансипации евреев во имя идеалов абстрактного гуманизма, протестантские мыслители окажутся практически единственными, кто проявит интерес к тому, что, как сказал Жан Жак Руссо, «иудаизм может сообщить миру». Мы уже отмечали то сравнительно благопри­ятное положение, в котором оказались сыновья Израиля в странах кальвинистской ориентации. В случае французских реформаторов эта симпатия удесятерялась в контексте трагической истории, которая умножала сходства и совпадения в самых различных отношениях. Речь здесь идет о симпатии б самом глубоком смысле этого слова со сторо­ны группы людей, которые, коротко говоря, прошли через аналогич­ные испытания. Подводя итоги, можно сказать, что Дрюмон (фран­цузский публицист-антисемит XIX в., один из плавных вождей анти-дрейфусистского движения. - Прим. ред. ) не был совершенно не прав, когда он называл французских протестантов «полуевреями».

У автора знаменитого «Исторического словаря», оттачивавшего критический дух многих поколений европейцев и заслуживающего тщательного изучения и в наше время, Пьера Бейля, биография имела некоторые оттенки марранизма, поскольку в возрасти двадцати лет по неясным причинам он счел необходимым обратиться в католи­чество (Пьер Бейлъ родился в семье протестантского пастора. — Прим. ред. ). Однако вскоре он покинул лоно Римской церкви. После нескольких лет кочевой жизни он обосновался в Роттердаме и посвятил себя разоблачению фанатизма и обскурантизма любой ори­ентации со страстью, которую усиливала его личная трагедия: из-за одного из его сочинений его родной брат, живший во Франции, был брошен в тюрьму, где и умер. Этот яростный антиклерикал б глуби­не своей души оставался безупречным христианином и предостере­гал против «разъедающего воздействия философии»,

Этот замечательный диалектик сумел лучше, чем любой другой философ до Дэвида Юма, показать бесплодность намерений утвер­дить веру с помощью рациональных аргументов. Его «Словарь» по-прежнему «остается самым тяжелым обвинением, которое когда-либо выдвигалось к стыду и смущению человечества». В нем он на­носит удары с абсолютной беспристрастностью, и если евреям до­сталась солидная порция этих ударов, то причина не в личной пози­ции автора, но в том особом месте, которое им отвела христианская традиция. Если он нападал на «предрассудки этого несчастного на­рода», то с гораздо большей силой он обрушивался на прошлые и нынешние предрассудки христиан. Бейль упрекал испанскую като­лическую церковь за то, что она «относилась к христианству как к старинному дворцу, нуждающемуся в подпорках, а к иудаизму как к крепости, которую необходимо постоянно бомбардировать и куда нужно вводить войска».

Он требовал для евреев права на свободу мысли и вероисповеда­ния, подобно всем остальным конфессиям, сектам и школам: «для евреев, язычников, магометан, римских католиков, лютеран, каль­винистов, арминиан, социниан...» (трактат об универсальной терпимости», 1686.). (Арминиане, или ремонстранты, — религиозное движение под руководством Якова Арминия, от­делившееся от кальвинизма; социнианство — радикальное рацио­налистическое направление в протестантском богословии, основан­ное Фаустом Сопином. — Прим, ред. )

В весьма обширном, но фрагментарном творческом наследии Бейля трудно выделить систематическую концепцию по поводу сы­новей Израиля. Можно с уверенностью предполагать, что он разде­лял линию своего друга и душеприказчика Жака Банажа, представ­ленную в его «Истории», хотя пастор Банаж был гораздо более консервативным кальвинистом, чем он сам. Эта концепция, без со­мнения, отражала несколько туманные взгляды по этому вопросу, преобладавшие среди французских протестантов той эпохи.

Целью Банажа было написание истории евреев с того времени, где «остановился Иосиф» (имеется в виду Иосиф Флавии. — Прим. ред. ), т. е. начиная со второго разрушения Храма. В предисловии ав­тор отмечает, что «мы не одержимы какой бы то ни было страстью, мы сообщаем все, что нам удалось раскопать относительно евреев, с абсолютной точностью. Христиане не должны удивляться тому, что мы часто снимаем с евреев обвинения в различных преступлениях, в которых они отнюдь не виновны, ибо именно этого требует справед­ливость; обвинение в несправедливости и жестокости тех, кто это совершил, вовсе не означает, что автор встает на чью-то сторону... »

Итак, Банаж решился развеять кровавые легенды, накопившие­ся в течение столетий вокруг первоначальной темы богоубийства. К тому же он считал чрезмерной Божественную кару, наложенную на сыновей Израиля, в некоторых местах можно даже ощутить скрытое осуждение:

«Не было бы ничего удивительного, если бы Господь ограничился на­казанием вождей народа, книжников и фарисеев, кричавших: «Распни Его, распни Его!», и кара пала бы лишь на головы виновных. Но кара переходила из поколения в поколение, из столетия в столетие. Уже прошло семнадцать столетий плена и несчастий, и не видно ни малей-ших признаков облегчения. Это поистине беспрецедентное событие, ибо этот несчастный народ не может найти почти ни одного места на земле, где бы он мог преклонить голову...»

Столь же характерным для кальвинистской чувствительности является и вывод Банажа: «Один Бог знает, когда Он вновь призовет этот избранный народ». Но критический порыв нашего автора ока­зывается буквально парализованным, когда речь заходит о необхо­димости объяснять совпадения между евангельскими и талмудичес­кими притчами. Он предпочитает скорее допустить возможность того, что Иисус «переписывал греческие тексты», чем признать их иудейское происхождение.

Новая чувствительность проявляется также и в богословских тру­дах Марии Губер из Женевы, получившей заслуженную известность. В своем труде «Безумный мир предпочтительней разумного мира...» (1731) она выводит на сцену двух честных и прямых евреев, которых привлекает завет Иисуса, но христианское общество отвергает их, поскольку «все христиане, к какой бы секте они ни принадлежали, полностью единодушны в одном пункте. Речь идет о любви к богатст­ву, неутолимой жажде стяжательства; в этом отношении они оказы­ваются евреями в большей степени, чем сами евреи... » Еврей, конста­тировавший это, удивляется тому, что «люди, признавшие своим ца­рем некоего Иисуса из Назарета, сына плотника, бедного и убогого, изо всех своих сил стараются возвыситься и разбогатеть; иными сло­вами, стать его полной противоположностью в этом мире... »

Один из персонажей Марии Губер по имени Филон замечает: «Я хочу узнать их; несмотря на все их еврейство, я не буду стеснять­ся учиться у них тому, что составляет сущность христианства». Ос­новной выразитель мнения автора, Эраст, представляющий обоих евреев, является негоциантом, что само по себе характерно. Наряду с преследованиями, общность между протестантами и евреями об­наруживается и в области их основного занятия...

В богословском плане изучение Писания подталкивало некото­рые умы в сторону иудаизма в самых разных формах, вплоть до самой крайней меры, т. е. обращения в иудаизм. Что касается германского мира, то историк Г. Й. Шепс в своем труде «Филосемитизм в эпоху барокко» представил целый ряд подобных проявлений отчаянной сме­лости. Что касается французских протестантов, то можно упомянуть пастора Никола Антуана, сожженного в Женеве в 1632 году, и знаме­нитого критика и филолога Клода Сомэза, объявившего на смертном одре, что иудейская религия является единственно верной. Как один, так и другой были перебежчиками из католического стана, так что их духовные поиски получили таким образом высшее завершение.

Показательно, что строгий защитник ортодоксального кальви­низма пастор Жюрье, крупнейший противник Боссюэ, оказался тем, кто пообещал евреям (в своем трактате «Исполнение пророчеств... »), что «Иерусалим должен быть восстановлен для них, и они вновь соберутся на своей земле». По мнению католического богослова Ри­шара Симона, Жюрье «открыто поддерживал религию евреев и од­новременно разрушал христианскую религию». Все это указывает на многообразие прямых и косвенных способов, с помощью которых Реформация приводила западное общество к пересмотру взглядов на евреев и иудаизм так же, как и на религию в целом. Тем самым мы возвращаемся к решающей роли Реформации в пересмотре усто­явшихся верований, поскольку она позволяла скептикам из любого лагеря прислушаться к пропаганде противника. Как утверждал Дэ­вид Юм, «все религиозные системы испытывают серьезные труд­ности. Каждый полемист одерживает победу в свою очередь, по мере того как он ведет наступательную кампанию и обличает абсурдность, варварство и пагубность учения своих противников. Но все вместе они готовят полное торжество скептицизма... »

Монтескье. Физиократы

Среди систем правления, которые описывает автор «Духа зако­нов», теократии нет места. Вообще, в этом главном труде Монтескье практически невозможно обнаружить ссылки на Ветхий Завет. Он воздерживается от того, чтобы критиковать или высмеивать закон Моисея, который тем не менее не мог не шокировать этого глашатая естественного права. Образ мышления Монтескье ясно проявляется в том, как он относится к евреям в своих сочинениях в целом: он не уделяет им чрезмерного внимания, привлекая их лишь в отдельных случаях для доказательства или какой-то истины, или ошибочности устоявшихся верований и обычаев. Он также проводит четкое разли­чие между евреями прошлого и современности и не поддается столь распространенному искушению проявить свое остроумие за счет тех или других. Однако, начиная с «Персидских писем», парадоксальное положение иудаизма привлекает внимание Монтескье:

«(Узбек, обращаясь к Иббену): Ты спрашиваешь меня, есть ли евреи во Франции? Знай же, что везде, где есть деньги, есть и евреи, Ты спра­шиваешь меня, чем они занимаются? Точно тем же самым, что и в Персии. Никто сильнее не напоминает еврея из Азии, чем европейс­кий еврей. Они возбуждают среди христиан, как и среди нас, непре­одолимую враждебность к свой религии, которая превращается в на­вязчивую идею.

Еврейская религия — это древний ствол, породивший две ветви, кото­рые покрыли всю землю. Я имею в виду мусульманство и христианст­во. Или, скорее, это мать, родившая двух дочерей, которые навлекли на нее множество бедствий. Ведь в том, что касается религии, самые близкие оказываются самыми опасными врагами. Но какие бы страда­ния они ей ни причиняли, она не перестает гордиться тем, что произ­вела их на этот свет; она пользуется и той, и другой, чтобы охватить весь мир, тогда как в другом плане ее почтенная старость охватывает все времена.

Итак, евреи рассматривают себя как источник всеобщей святости и начато всех религий. Напротив, они относятся к нам как к еретикам, исказившим Закон, или даже как к евреям-отступникам... » («Персидс­кие письма», LX. )

В «Духе законов» Монтескье развивает эти идеи и в конце кон­цов отдает евреям должное. Еврейской тематике посвящены две гла­вы, в которых последовательно рассматриваются вопросы торговли и религии. Он считает, что источником несчастий евреев является: не­терпимость христиан, в конечном итоге именно этой нетерпимости он приписывает специфические особенности еврейских нравов и обы­чаев. «Мы показали, как коммерция вышла из лона унижения и отча­яния». Протестуя против схоластических предрассудков по поводу торговцев, Монтескье развивает эту мысль следующим образом:

«Коммерция стала занятием народа, который был покрыт позором, и вскоре само понятие «коммерция» уже смешивалось с самым ужасным ростовщичеством, с монопольными ценами, со сбором недоимок и со всеми бесчестными способами зарабатывания денег. Евреи, обогащав­шиеся таким образом, затем подвергались грабежу со стороны властей, столь же бесчестному. Это служило утешению масс, хотя и никак не облегчаю их положения,

То, что случилось в Англии, может служить примером происходивше­го в других странах. Король Иоанн приказал бросить евреев в тюрьму, чтобы завладеть их богатствами. Почти никому не удалось избежать мучений. Так, одному из них каждый день в течение недели вырывали по одному зубу. Когда стати вырывать восьмой зуб, он откупился за десять тысяч марок серебром (... )

Попутно я хочу отметить, как на протяжении веков этот народ исполь­зовали в собственных корыстных целях. Конфисковывали их имущес­тво, когда они хотели обратиться в христианство, а потом сжигали их на кострах, если они отказывались становиться христианами... » («Дух законов», XXI, 20. )

Монтескье вспоминает пламя этих костров, когда он выступает против религиозной нетерпимости в знаменитом «Обращении к инк­визиторам», которое он вкладывает в уста некоего еврея:

«Мы заклинаем вас не всемогущим Богом, которому служим и мы, и вы, но Христом, который, как вы нам говорите, принял человеческий образ, чтобы дать вам образец, которому бы вы могли следовать; мы заклинаем вас поступать с нами так, как поступал бы он сам, если бы он был еще среди нас. Вы хотите, чтобы мы стали христианами, а сами не желаете ими быть (... )

Вы уничтожаете нас, тех, кто верит только в то же самое, во что верите и вы, потому что мы верим не во все то, во что верите вы. Мы испове­дуем религию, которая, как вам самим прекрасно известно, была ког­да-то дорога Богу. Мы думаем, что и сейчас Бог любит ее, а вы считае­те, что Бог больше ее не любит. И только по этой причине вы предаете огню и мечу тех, кто вследствие столь простительного заблуждения верит в то, что Бог продолжает любить то, что Он любил раньше... » («Дух законов», ХХV, 13. )

Мысль Монтескье о «простительном заблуждении» евреев мож­но встретить и в его интимных «Мыслях», где под столь показатель­ным заголовком «Сомнения» он размышляет о тайнах христианской религии и, комментируя апостола Павла, приходит к заключению, что евреи не могут быть лишены спасения. К этому же разделу мож­но отнести и другое рассуждение, в котором его требовательный ум не находит иного выхода, чем знаменитое «credo quia absurdum» («ве­рую, потому что нелепо») Тертуллиана:

«... какая оскорбительная вещь — казнь Бога! Это гораздо возмутитель­ней, чем все ужасные воззрения язычников (... ), Но эта концепция Креста, ставшего объектом нашего почитания, далеко не так тягостна для нас, как она была для римлян. Более того, в понимании римлян не было более презренного народа, чем евреи. Все сочинения того време­ни полны презрения к евреям. Тем не менее именно представителя этого народа было им предложено почитать; евреи возвестили это и выступили свидетелями... »

Что же касается современных евреев, то Монтескье выступает как реалистический реформатор:

«Чтобы сделать королевство [Францию] процветающим и восстано­вить финансы (... ), следует отменить все частные подати, наложенные на евреев, а также продать им более обширные привилегии, выражен­ные в королевских ценных бумагах сроком на три года, составляющих в целом один миллион дохода... »

«Следует создать еврейский город на границе с Испанией, в подходя­щем для коммерции месте, например, в Сен-Жан-де-Люз или в Сибу-ре. Они соберутся там во множестве и возьмут с собой все сокровища, которыми они владеют в этом королевстве. Следует лишь предоста­вить им такие же привилегии, как в Ливорно, или даже сверх того, если возникнет такая необходимость... »

Монтескье выступает в качестве просвещенного сторонника тер­пимости, когда он восклицает; «Теперь евреи спасены: суеверия более не восторжествуют, их более не станут уничтожать из-за убеждений».

Мы находим подобные взгляды и у малоизвестного писателя Эспь-яра де ла Кура, принадлежавшего, как и Монтескье, к известной ста­ринной судейской фамилии. В своей книге под названием «Мысли» этот оригинальный философ рассуждал следующим образом:

«Если евреи испытывают отвращение к христианам, то исключительно из-за гонений и репрессий. Им столько пришлось страдать в христиан­ских государствах, что это оставило у них самые мрачные и горькие воспоминания.

Многочисленные изгнания и возвращения евреев, происходившие по очереди во Франции и Испании, едва ли могли бы быть оправданы, даже если бы они происходили только по религиозным мотивам. Но богатства этих несчастных, которыми хотели завладеть короли, а также подстрекательства фанатичных монахов всегда служили основными причинами этих событий.

Иисус Христос приговорил их к скитаниям по миру и лишил их роди­ны, поэтому все страны мира должны быть открыты для них. Они не являются ни чужестранцами, ни местными гражданами... »

В этом любопытном рассуждении автор-христианин приходил к смелому заключению, что человеку надлежит смягчать тайные ре­шения Провидения, в чем нашли отражение реформаторские тен­денции его времени.

Другие авторы выступали за возвращение евреев ради общего процветания Франции. Так, Анж Гудар, физиократ (Физиократы — сторонники одною из ведущих направлении европейской по-лишческой экономии, возникшею во Франции в середине XVIII века (прим. ред. ).), занимавшийся проблемами народонаселения, выступил со следующей защититель­ной речью:

«Необходимость призвать евреев во Францию для увеличения числен­ности населения».

«Трудно объяснить, почему наше правительство само закрыло дверь целой группе населения, для которой многие другие страны Европы держат дверь открытой.

Причины, которые когда-то в прошлом привели к изгнанию евреев из Франции, более не существуют (... )

Аргументы, выдвигавшиеся когда-то против протестантов, не имеют смысла по отношению к евреям.

Эта религиозная группа, поселившись среди нас, не сможет породить движение в пользу чьих-то интересов. Интриги и козни совершенно чужды им по природе вещей. С этим совпадают и соображения без­опасности. Если бы евреи хоть на мгновение перестали соблюдать вер­ность своим принципам, они бы погибли безвозвратно. Бродяги, без вождей, без родины и, следовательно, не имеющие возможностей со­противляться даже самой малой стране, которая захотела бы их унич­тожить, главной политической истиной для них стало не иметь госу­дарства вообще... »

Этому рассуждению нельзя отказать в логике. Далее автор ука­зывает на традиционную причину, по которой столь хорошо управ­ляемое государство как Венеция покровительствовало евреям. Затем он по достоинству оценивает услуги, которые они оказывали влас­тям во время войн, после чего переходит к своей коронной теме, т. е. проблеме роста населения:

«Главная причина, по которой наше правительство должно оказывать покровительство евреям, состоит в их большой численности. На земле нет другого народа, который бы размножался быстрее, чем они. У этого роста численности есть естественные причины (... ). Среди са­мых главных — умеренность в желаниях, сдержанность как своеобраз­ная национальная черта и природное отвращение к разврату. На Земле нет других таких людей, которые в столь тяжелых условиях имели бы столь немного пороков... »

В защиту прав евреев в весьма забавной манере выступил также аббат Куайе, близкий физиократам автор разнообразных книг, в том числе памфлета против системы цеховых организаций, написанного, вероятно, по заказу Тюрго (видный французский государственный деятель ХVШ века, философ-просветителъ и экономист. — Прим. ред. ).

В своей книге «Шимки, кохинхинская история... » он описывает тяжелое положение «банья», чему, как это будет видно ниже, не следует удивляться: «... что же можно поставить в вину банья? (Банья — собирательное название группы индуистских торгово-ро-стовщических каст. — Прим. ред. ) Рассеянные по всей Азии, без вождя и законов, мы лишь стараемся добыть средства к существова­нию работой и ремеслом. Мы повсюду соблюдаем законы, обычаи и указы властителей. Ваши монархи разрешили нам обосноваться в своих странах благодаря нашим заслугам в области маклерства, бан­ковского и биржевого дела. Но существует тайный способ, который полностью обесценивает то покровительство, которое они нам ока­зывают. Нам недоступны ответственные должности и посты, но кро­ме этого нам запрещено заниматься всевозможными ремеслами и профессиями. Нам не дают преуспевать в коммерции. Всем хорошо известно, что ваши торговые корпорации выдвинули против нас не­справедливые обвинения. Нас обвиняют в ростовщичестве: но это было неизбежно, поскольку нам не оставили других возможностей для выживания. «Мошенничество?!» — мы требуем, чтобы мошен­ников отправляли на виселицу. И постоянно говорят о «первородном грехе нашей религии»: довольно странно, что торговцы и ре­месленники хотят быть правовернее правителей, которые должны защищать религию, правовернее даже, чем верховный Бонза, кото­рый разрешил поселиться пятнадцати тысячам наших соплеменни­ков в священном городе Файфо (важный торговый центр и порт в Индокитае. — Прим, ред. ) и позволил исповедовать нашу веру и за­ниматься любыми ремеслами... »

Однако другие мыслители, также выступавшие на стороне банья, по поводу евреев придерживались совершенно иных позиций.

Вольтер

Во времена господства Гитлера в Европе некий доктор истории по имени Анри Лабру не поленился составить сборник в двести пять­десят страниц, включавший антиеврейские тексты Вольтера (Henri Labrоue. Voltaire antijuкf, Pans. 1942), Мо­нотонность подобранных таким способом текстов ничего не добав­ляет к славе великого человека — поражает прежде всего их разнуз­данность. В качестве примера можно привести его свободное пере­ложение двадцать третьей главы книги Иезекииля:

«Самые важные разделы книги Иезекииля, наиболее соответствующие принципам морали и общественной справедливости, лучше всего спо­собные воспитать целомудрие в юношах и девушках, это те места, где Господь говорит об Оголе и ее сестре Оголиве. Нельзя устать от пере­читывания этих замечательных слов:

«Господь говорит Оголе: "Ты стала взрослой, твои сосцы набухли, на теле выросли волосы...; пришло время любовников; я простер свои за­боты на тебя...; но ты упивалась своей красотой, ты блудила с первыми встречными, ты устроила бордель, ты блудодействовала повсюду... Обыч­но дают деньги блудницам, а ты сама платила своим любовникам... " Ее сестра Оголива поступала еще хуже: "Она отдавалась со страстью тем, у кого плоть — плоть ослиная, и семя как у жеребцов... '' Само слово "семя" на еврейском языке гораздо выразительнее... » (В этом пассаже Вольтер не цитирует точно библейский текст, но приводит отдельные фрагмен­ты, вставленные в собственный пересказ. — Прим. ред. )

В своем деистском «Символе веры» Вольтер также выступает в качестве поборника добронравия;

«Нравы деистов обязательно должны быть чисты, ибо они всегда нахо­дятся перед лицом Бога справедливости и чистоты, Бога, который не спускается на землю, чтобы приказать обокрасть египтян, чтобы пове­леть Осии взять за деньги наложницу, спать с блудницей. Мы не про­даем своих женщин как Авраам. Мы не напиваемся как Ной, и наши сыновья не поносят почтенную плоть, которая их породила... »

 

Итак, мы видим, что воображение Вольтера больше всего воз­буждает в этой связи мужской половой орган. Только с тридцать второй по тридцать пятую страницу сборника Лабру слова «крайняя плоть», «обрезанный», «член», «мужской орган» повторяются более двадцати раз. Но пытаясь таким образом выхолостить евреев, разве этот гениальный ученик английских деистов не выполнял высший долг, долг борьбы с церковным обскурантизмом, долг «раздавить гадину»?

Ничто не является более показательным, чем подробный разбор главного труда Вольтера, каковым является его «Философский сло­варь». Из ста восемнадцати статей, содержащихся в этом словаре, около тридцати содержат обвинения против евреев, «наших господ и наших врагов, в которых мы верим и которых мы ненавидим (статья «Авраам»), самого отвратительного народа на земле (статья «Антро­пофагия»), чьи законы не содержат ни слова о духовности и бес­смертии души» (статья «Душа»), и так далее, вплоть до статьи «Пыт­ка» и до последней буквы алфавита. «Иов», к которому Вольтер от­носится с милостью, вовсе не еврей, он араб. Статья «Еврей» — самая длинная в словаре, она насчитывает тридцать страниц. Пер­вая часть этой статьи, написанная в 1745 году, заканчивается следу­ющим образом: «... вы обнаружите в них [евреях] лишь невежествен­ный и варварский народ, который издавна сочетает самую отврати­тельную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и при этом их же обогащают». За этим следует знаменитая рекомендация, в данном контексте производящая впечатление стилической фор­мальности: «Тем не менее не следует их сжигать». Еще более значи­тельной является последняя часть этой статьи («Седьмое письмо»), датируемая 1770 годом. Фернейский патриарх обращается к вообра­жаемым евреям от имени христианского мира: «На протяжении сто­летий мы вас угнетали и убивали, мы подвергали вас мучениям, чтобы заставить вас отдать нам ваши деньги, много раз мы изгоняли вас из жадности, а затем призывали вас обратно из жадности и глу­пости... », и т. д. Но в конечном итоге евреи оказываются виновными в той же мере, что и их христианские палачи или даже еще больше: «Вся разница состоит в том, что наши священники сжигали вас ру­ками мирян, в то время как ваши священники совершали челове­ческие жертвоприношения своими собственными руками... » (Мы еще вернемся к этой навязчивой идее Вольтера о ритуальных убий­ствах. )

За этим рассуждением следует такая рекомендация: «Вы хотите жить в мире? Берите пример с банья и гебров (зороастрийиев). Они намного древнее вас и рассеяны по миру как вы. Особенно гебры. т. е. потомки древних иранцев, которые сейчас как и вы находятся на положении рабов, а когда-то в течение долгого времени были вашими господами. Они хранили молчание, и вам следует брать с них пример». Наконец, в заключение, он пишет: «Вы — животные, которые умеют считать, постарайтесь стать животными, умеющими думать». Это сопоставление думающего христианина и считающего еврея предвосхищает априорный расистский антисемитизм, утвер­ждающий превосходство творческого интеллекта христиан, превра­тившихся в ариев, над бесплодным интеллектом евреев. Эта совре­менность Вольтера проявляется и в его утверждении, что евреи во всем являются подражателями, и тогда, когда в сочинении «Опыт о нравах» он писал: «На евреев смотрели так же, как мы смотрим на негров, т. е. как на низший вид человека».

Антиеврейская фобия Вольтера была хорошо известна его со­временникам, а также их ближайшим потомкам. Она крайне пора­жала как его друзей, так и врагов. Луи де Бональд писал: «Когда я говорю, что философы доброжелательно относятся к евреям, из их числа нужно исключить главу философской школы XVIII века Во­льтера, который всю свою жизнь демонстрировал решительную не­приязнь к этому несчастному народу... » Что касается мнения по это­му поводу из философского лагеря, то вот что писал принц де Линь, который за восемь дней, проведенных в гостях у Вольтера в Ферне, должен был услышать много разных вещей по этому поводу от не­утомимого патриарха: «Господин де Вольтер обрушился на Иисуса Христа только по причине его принадлежности к ненавистному наро­ду. Он как бы играл роль антиеврейского Фрерона. (Э. К. Фрерон — французский литературный критик и издатель журналов, на страни­цах которых он вел полемику против просветителей. — Прим. ред. ) Это единственное, в чем он [Вольтер] был неправ». Эта шутка за­ставляет задуматься, и из нее можно сделать серьезные выводы. Был ли Вольтер настроен против евреев по причине его антиклерикаль­ной позиции, или же в своей войне с «гадиной» он воодушевлялся ненавистью к библейскому народу? В своем последнем значитель­ном труде «La Bible enfin expliqime... » («Наконец-то истолкованная Библия... », 1776) он снова выступает в качестве христианина, чтобы победить шесть евреев; он использовал этот же иронический прием в 1762 году в ответе Исааку Пинто, который упрекал его в стремле­нии раздавить народ, который и так уже был слишком несчастным. При этом его ирония удваивалась благодаря полемической непоря­дочности. Вольтер обещал своему еврейскому оппоненту исправить те места в своих сочинениях, на которые тот жаловался, но не сдер­жал своего слова. Этот ответ был продиктован Вольтером в самый разгар дела Каласа (Жан Калас — французский протестант, подвергнутый жестоким пыткам и каз-ии колесованием и сожжением в 1762 г в Тулузе. Вольтер организовал кампанию пpoтеста, всколыхнувшую всю Европу В результат Калас был посмертно оправдан (Прим. ред. )), которое послужило отправной точкой для широкой кампании против нетерпимости, и подписан «Вольтер, хрис­тианин, придворный христианнейшего короля». Пять дней спустя он объявил своему верному Дамилавиллю: «... я заканчиваю все свои письма словами «Раздавите гадину» подобно Катону, который всег­да повторял [в конце своих выступлений]: «Таково мое мнение, а Карфаген должен быть разрушен». Здесь мы вновь видим молодого Вольтера, восклицавшего в 1715 году в оде «Истинный Бог»; «Чело­век счастлив быть изменником и богоубийцей, ты превращаешь нас в Богов!» Похоже, что антисемиты знакомы с божественными ра­достями такого рода.

Вольтер — антисемит? Необходимо договориться о постоянном значении этого понятия. Для апостолов универсального разума кри­тическое отношение к иудаизму подразумевалось само собой, и для них было совершенно логичным рассматривать его как суеверие. Но мы увидим, что в действительности они расценивали борьбу на этом фронте весьма по-разному. В той мере, в какой, выступая против откровения Моисея, они одновременно покушались на авторитет церкви и государства, этот «интериоризированный» авторитет отца, сам характер их полемики именно по этому поводу оказывается до­статочно показательным для глубинной структуры их индивидуаль­ности. Такой гениальный бунтарь как маркиз де Сад вообще не за­трагивает еврейскую тему (за исключением одного сочувственного упоминания евреев в «Алине и Валькуре») («Евреи — несчастные овцы вашей религии, сгорали на кострах в Испании, повторяя те же самые молитвы, что и их мучители... » («Алина и Валькур») Крупный специалист по творчеству де Сада и издатель его произведении г-н Жилъбер Лели подтвердил нам, что у де Сада больше нет ни одною упоминания евреев.). Похоже, что его чрезвы­чайная агрессивность, направленная прежде всего против самого себя, совершенно не нуждалась в проекции на эти символы par ex­cellence Бога Отца, мстительного и жестокого.

Уже в течение длительного времени биографы Вольтера убеди­тельно показывали, каждый на своем языке, что полученные в дет­стве травмы повлияли на всю жизнь этого рано созревшего гения. Это была жизнь человека, не создавшего собственного семейного очага, и о котором не известно, пережил ли он хоть раз в жизни настоящую мужскую любовную страсть. Это был человек, подвер­женный странным, неизвестным болезням и лихорадкам, угнетен­ный страхом смерти, мучимый тоской и навязчивой заботой о со­бственном здоровье. Его могучая жизненная сила могла одержать верх, лишь превращая всю эту психическую энергию в исступлен­ную агрессивность. И если образ, возможно, не вполне отчетливый, «гадины» был основным объектом этой агрессивности, то ему слу­чалось высмеивать с энергией, от которой не отказался бы и Селин. весь род людской; человек становился для него «жалким существом, которого с трудом можно признать образом Высшего Существа, за­родышем, рождавшимся среди мочи и испражнений, который и сам состоял из экскрементов и рождался для того, чтобы вернуться в грязь, из которой он вышел».

Литературные критики со своей стороны не упустили возмож­ности указать на постоянное обращение в трагедиях Вольтера к теме отцеубийства, что позволяет предположить латентный гомосексуа­лизм, откуда боязнь кастрации: эта гипотеза, наряду с его творчест­вом, подкрепляется и тем, что известно о его раннем детстве. Без видимой причины он считал себя незаконнорожденным. Без сомне­ния, он не был любимым ребенком; он рано лишился матери и стра­дал от жесткости и янсенистского фанатизма сурового отца, а также жестокого нрава старшего брата, злобу на которого он сохранил на всю жизнь. (Янсенизм — религиозное и общественное движение, основанное голландским богословом Янсением и имевшее большое влияние во Франции во второй половине XVII в. — Прим. ред. )

Показательно, что в зрелом возрасте Вольтер, неизменно желч­ный по отношению к библейским патриархам, делает исключение лишь для Иосифа, проданного своими братьями, — здесь он позво­ляет себе быть сентиментальным и выражает свою грусть, даже со слезами, по поводу его участи. Еще позже, на склоне лет, разве не проявляется все тот же обиженный ребенок в вольтеровских словах в «Первом письме евреям»: «Я знаю, что член, с крайней плотью или обрезанный, вызывал роковые конфликты... »

Остаются социальные ограничения, которые могли побудить этого обиженного ребенка свести счеты именно с этим заместите­лем отцовского образа, а не с каким-то иным, сконцентрировать здесь свою иррациональную ненависть, поскольку специфичность антисемитизма, состоящая именно в том, что люди говорят о Боге, который к тому же был обрезан, представляет собой в понимании стихийного христианина наиболее естественную цель.

Обобщим все эти определения применительно к Вольтеру: от­цовская сторона — буржуазная и набожная, но с материнской сто­роны действовали совсем иные влияния: так, друг матери аббат Шатонеф с раннего детства декламировал ему стихи «Моисиады»:

«Тонкая ложь, выдаваемая за истину, Создала авторитет этого законодателя [Моисея] И породила массовые верования, Заразившие мир».

Помнил ли он эти вольнодумные стихи, когда через два десятка лет сочинял свою «Генриаду»? Отметим некоторое сходство:

«Священник в этом храме — один из тех евреев, Изгнанников, лишенных родины, которые Влачат по морям свои беспредельные несчастья, И древним скопищем суеверий Издавна заполонили все народы».

Этим священником является еврейский чародей, действующий среди членов Лиги, которые хотят заочно убить Генриха Ш, поразив его изображение. Заговор проваливается, и «шестнадцать заговорщи­ков и иудей в панике пытаются скрыть во мраке ночи свое преступле­ние и свой ужас». (В примечании Вольтер утверждает, что Екатерина Медичи призвала во Францию евреев — хранителей «тайн Каббалы», хотя исторические свидетельства об этом полностью отсутствуют. )

Воображаемые ритуальные преступления возникали в уме Во­льтера и по другим поводам. Так, когда он диктует свои мемуары, он через сорок лет цитирует слова «этой прелестной песенки», которую когда-то слышал в Брюсселе:

«Добрые христиане, повеселимся по случаю казни

Подлого еврея по имени Ионатан,

Который по большой злобе

На алтаре осквернил пресвятое причастие».

Годы, проведенные Вольтером в отрочестве среди иезуитов Лю­довика Великого, конечно, не могли избавить его от кошмаров (Ср воспоминания Вольтера о «комнате идя мысленных молитв». «Порой из комнаты для мысленных молитв у иезуитов выхолили именно в гаком состоянии, эти темы распаляют воображение, душа становится жестокой и безжалостной» («Пуб-личнос заключение по делу Каласа и Сирвена ". )), ни смягчить его враждебность к сыновьям Израиля.

Затем пришло время проказ и безумств юности, которые завер­шатся унижением от ударов палкой шевалье де Роана и ссылкой в Англию. Как он пишет, он прибыл в Лондон с переводным векселем на сумму двадцать тысяч франков, вписанным на имя банкира-еврея, который как раз обанкротился. Известна ирония Вольтера по этому поводу;

«Когда ваш соплеменник, г-н Медина сорок лет тому назад разорил меня на двадцать тысяч франков, он сказал мне, что это не его вина, и он в отчаянии, что он никогда не был слугой дьявола, что он всегда старался жить по закону Божьему, т. е. как честный человек и добрый иудей. Он растрогал мое сердце, я обнял его, мы вместе вознесли хва­лы Господу, и я потерял восемьдесят процентов».

Интересно, что как раз в то время, когда Вольтер «обнимал Ме­дину», т. е. в английский период своей жизни, он действительно проявлял некоторую благосклонность к сыновьям Израиля. Он по­сещал дом другого банкира-еврея по имени Д'Акоста, который в конце концов помог Вольтеру выпутаться из этого дела. (В дальней­шем он превратился у Вольтера в безымянного «английского джентльмена», которого небо послало ему для спасения. ) Для антисемитски настроенных людей деньги сохраняют свой запах, причем приятнее всего пахнут еврейские деньги; в этом проявляется двойственность этих характеров, тайное влечение к объектам их ненависти. Чтобы доставить удовольствие своему банкиру Вольтер вставил в английское издание «Генриады» строки об антиеврейском фанатизме:

«Он приближается: его ужасное имя — Фанатизм

.. когда Рим наконец подчинился Сыну Бога, он [фанатизм] из обращенного в прах Капитолия перешел в Церковь:

В Мадриде и Лиссабоне он зажигает огонь,

Эти торжественные костры, куда несчастных евреев

Священники торжественно посылают каждый год

За то, что они не захотели оставить веру своих предков».

Показательно также и другое — в дневниках Вольтера имеются следующие записи:

«Госпожа д'Акоста сказала в моем присутствии одному аббату, кото­рый хотел обратить ее в христианскую веру: «Ваш Бог родился иуде­ем?» «Да» — «Он прожил свою жизнь иудеем?» — «Да» — «Тогда и Вам следует стать иудеем».

«Англия — это место встречи всех религий, подобно тому как на Лон­донской бирже собираются все иностранцы. Когда я вижу, как христи­ане обвиняют евреев, я думаю о детях, нападающих на своих отцов. Еврейская религия — это мать христианства и бабушка ислама».

Почерпнул ли он эти размышления от каких-то своих друзей? Во всяком случае после своего возвращения из Англии он решает пренебречь французскими предрассудками по поводу биржи и фи­нансов, и начинает делать деньги, как это хорошо известно. В ре­зультате, через несколько месяцев после возвращения во Францию он, балансируя на грани закона, осуществляет самую прибыльную и самую хитроумную операцию своей жизни: лотерея Пелетье-Дефор приносит ему, по его собственным словам, около миллиона ливров. Сделав это, он повел себя, по выражению того времени, как еврей, что не могло не навлечь на него насмешки и даже более серьезные оскорбления. Сходная история произошла с ним и двадцать лет спус­тя, во время знаменитого дела Гиршеля, которое Фридрих II назвал «грязной историей». Она послужила темой для ядовитой эпиграммы Лессинга. Поэт задает вопрос: каким образом блестящий драматург сумел избежать ловушки, которую устроил для него самый хитроум­ный еврей Берлина? Вот его ответ:

«Если вкратце объяснить, каким образом это дело плохо кончилось для еврея, то ответ может быть примерно таким: господин де В, оказался большим мошенником, чем он".

Зачем вообще нужно было Вольтеру, уже сумевшему сколотить состояние в 1730-1731 годах, вновь пускаться в сомнительные афе­ры, к тому же незначительные по размаху, как, в частности, афера Гиршеля? По мнению одного биографа Вольтера-финансиста «за­нявшись биржевыми операциями с целью разбогатеть, он увлекся этим, финансовые дела превратились для него в самоцель (... ), та­ланты делового человека, видимо, похитили у гения литературы боль­ше времени, чем об этом принято думать». В дальнейшем Вольтер не побоялся принять участие в нантской компании по торговле черно­кожими рабами. Это было сверхдоходное предприятие, и он стал «одним из двух десятков человек, имеющих самые высокие доходы в королевстве».

Эта деятельность, не подобающая философу, хотя и способство­вала упрочению его самостоятельности как писателя и мыслителя, тем не менее не уменьшила внутренней зависимости этого сына но­тариуса от королей и принцев, на что указывают многочисленные факты его биографии. Поэтому вполне естественным представляет­ся предположение, что он пытался избавиться от «еврея» в себе са­мом путем нападок на хорошо известных В обществе евреев, исполь­зуя их как козлов отпущения, на которых он переносил ненависть к себе самому.

Как видно из сочинений Вольтера, пик его антисемитского рве­ния приходится на последний период жизни, т. е. на пятнадцать лет старости, когда благодаря участию в делах Каласа и Ла Барра он достиг величия пророка, занялся переделыванием современного ему общества и стал непререкаемым мессией века Просвещения. После эпохи разрушений наступает время для созидания. Он владеет ума­ми всей Европы и одновременно управляет своим имением в Ферне как добрый отец семейства. Наконец, артист, прятавшийся в его душе, нашел главную роль своей жизни.

«В мое время я сделал больше, чем Лютер и Кальвин». Здесь перед нами во весь свой рост встает Вольтер — глава новой деистс-кой церкви, преисполненный эсхатологических ожиданий, надею­щийся на скорый приход мессианской эры, которая воцарится бла­годаря его слову, благодаря усилиям небольшой группы его апосто­лов. Это Вольтер, который мечтает вовлечь в свой крестовый поход просвещенных монархов, восклицающий в своих письмах и книгах: «В XVI веке совершили небольшую реформу, и теперь раздаются громкие требования новых реформ. Приближается замечательное время... Начинается новая революция... За два или три года возмож­но создать новую вечность». Д'Аламбер, его любимый ученик, это

тот, «кого больше всех ждет Израиль». Вынужденный испить свою еврейскую чашу до дна, фернейский патриарх остается тем же Воль­тером, который выпускал множество опаснейших стрел против сво­его постоянного соперника и одновременно образца для подража-ния, т. е. древнего и вечного Израиля. Если подумать об изгибах судьбы других великих основателей религий, таких как Мухаммад и Лютер, то возникает вопрос, не идет ли речь о появлении на подоб­ных высотах неизбежной психологической потребности.

Вольтер — еврей? Если бы по иронии судьбы он бы им был (в конце концов, при жизни Вольтера самого популярного философа Германии звали Мозес Мендельсон), потомки безусловно обнару­жили бы в этом великом разрушителе, даже скорее, чем в Гейне или Карле Марксе, беспокойный еврейский темперамент или вечно пре­исполненную духом отрицания еврейскую душу. Без сомнения, в новое время не было другого человека, который мог бы с подобным искусством возбуждать антисемитские струны, дремлющие в таком количестве сердец, в том числе и еврейских.

Церковь, пытавшаяся сплотить свои ряды перед лицом угроз со стороны этого человека, приступила к первым попыткам переоценки своих союзников. Свидетельством этому могут служить апологети­ческие «Письма нескольких евреев», принадлежащие перу аббата Гене, или рассуждения, приложенные к «Иудейским нравам» аббата Флери:

«Этот народ, несмотря на все превратности судьбы, все беды и не­счастья, всегда хранил непоколебимую надежду, что однажды насту­пит день исполнения данных ему обещаний. Он ждет Мессию и сохра­няет твердую уверенность в том, что будет восстановлено его былое величие. Он всегда обращен к Иерусалиму, обители его грядущей сла­вы. Над этим обязательно следует поразмыслить тем, кто обрушивает хулу на еврейский народ, кто не видит в нем орудие провидения и рассматривает его лишь как низкий и подлый народ, погрязший в са­мых абсурдных суевериях и ненасытном корыстолюбии».

Что же касается немногих французских «просвещенных» евреев того времени, то они, похоже, отнюдь не высказывали критики в адрес Вольтера. В наши дни по-прежнему подавляющее большинст­во их потомков сохраняют к этому «патрону демократов» (Жюльен Бенда) то отношение, которое точно определил мудрый Залкинд Гурвиц, сам осуждавший этого патрона будущих антисемитов:

«Вполне возможно, что у Вольтера было меньше претензий к совре­менным евреям, чем к евреям древности, т. е. основе христианства, являющегося его постоянным противником. Как бы там ни было, ев­реи прощают ему все зло, которое он им причинил, ради добра, кото­рое он им сделал, сам того не желая, а возможно, и не подозревая об этом. Ведь уже в течение нескольких лет для них наступило некоторое облегчение, которым они обязаны прогрессу эпохи Просвещения Без сомнения, Вольтер способствовал этому своими многочисленными сочинениями, направленными против фанатизма, больше, чем кто-либо другой»

В самом деле, на протяжении поколений эмансипированные евреи верили, что они узнавали самих себя в кривой усмешке побор­ника терпимости, в загадочном пацифисте, ненавидевшем костры, в гениальном опровергателе христианских таинств. «Я искренне ни­чего в этом не понимаю; никто никогда ничего не понимал, и из-за этого происходили все беды». Будучи вечными жертвами, евреи ви­дели в Вольтере только знаменосца буржуазной демократии, мир­ной и светской, не подозревая, что уничтожение «гадины» должно предшествовать массовым жертвоприношениям, хотя и может быть отделено от них сколь угодно длительной паузой для размышлений.

Руссо

Если попытаться применить к Жан Жаку Руссо ту же экзистен­циальную матрицу, которую мы использовали в случае Вольтера, то мы сразу же увидим, что многие составные части совпали таким образом, чтобы благоприятно настроить его к сыновьям Израиля. Кальвинистская семья и окружение, неспокойная совесть, болез­ненная чувствительность, жажда справедливости, неприятие успе­ха, ненависть к «удобной философии счастливых и богатых». Мы уже знакомы с тем, как человек превращает свою жизнь в наркотик, избегая себе подобных и подчас балансируя на грани мании пресле­дования. Мы не станем глубже вникать в старую проблему взаимо­связи гениальности и безумства. Для наших целей достаточно кон­статировать, что в противоположность обвинителю Вольтеру, пред­почитавшему считать себя невиновным, Жан Жак Руссо всю свою жизнь признавал себя виновным до такой степени, что даже путал раскаяние со свободой воли в ходе своих усилий доказать реаль­ность Высшего Существа: «Я раб из-за своих пороков, я свободен благодаря своим угрызениям». Он требовал всего лишь доброжела­тельно выслушать доводы евреев.

В интересном отрывке из «Исповеди савойского викария», где под видом сравнения трех великих монотеистических религий на самом деле он ограничивается противопоставлением триумфа церк­ви и скорби синагоги, выступая в защиту этой последней, поскольку ее откровение кажется ему «самым достоверным», но настоящая при­чина, возможно, заключается в ее угнетенном положении. Обратите внимание на следующие строки:

«В Европе существуют три главные религии Первая допускает одно откровение, вторая — два, а третья — три. Каждая презирает и проклинает остальных, обвиняет их в ослеплении, ожесточении, упрямстве, лжи Разве беспристрастный человек осмелится выбирать между ними без того, чтобы предварительно не взвесить со всем тщанием их дока­зательства и внимательно выслушать их доводы? Та из них, которая допускает лишь одно откровение, самая древняя и выглядит наиболее надежной; та, что допускает три откровения, самая молодая и выгля­дит наиболее последовательной; та, что допускает два откровения и отбрасывает третье, возможно, является наилучшей, но, конечно, имен­но против нее направлены все предрассудки нашего времени... Наши католики поднимают громкий шум по поводу авторитета церк­ви. Но что же они выигрывают на этом, если требуется такой же ог­ромный комплекс доказательств для подтверждения этого авторитета, как другим сектам для непосредственного утверждения своих учений. Церковь постановила, что имеет право принимать решения. Разве это не убедительное доказательство? Основываясь на этом, вы сможете понять все наши споры.

Много ли вы знаете христиан, давших себе труд внимательно познако­миться с иудейскими аргументами против христианства? Если кто-либо и читал что-нибудь по этому поводу, то в христианских книгах. Конеч­но, это не самый лучший способ понять доводы своих противников. Но что можно здесь сделать? Если бы кто-то отважился опубликовать у нас книги, открыто защищающие иудаизм, то мы бы покарали автора, издателя и книготорговца. Такая политика достаточно удобна и надеж­на, чтобы всегда преобладать. Приятно опровергать оппонентов, не осмеливающихся подать свой голос.

Те из нас, кто готов вступить в диалог с евреями, ушли вперед не слиш­ком далеко. Эти несчастные ощущают себя в полной зависимости от нас. Гнет тирании, направленной против них, делает их пугливыми. Они знают, как легко христианское милосердие превращается в не­справедливость и жестокость: что они могут осмелиться сказать, не навлекая на себя опасность обвинения в богохульстве. Жадность уси­ливает наш порыв, а они слишком богаты, чтобы не быть неправыми. Самые образованные, самые просвещенные всегда оказываются самы­ми подозрительными. Вы можете обратить в свою веру каких-нибудь несчастных, которым платят за клевету на своих бывших единоверцев; вы можете заставить говорить презренных старьевщиков, которые пой­дут на это, чтобы угодить вам; вы будете торжествовать по поводу их невежества или подлости, в то время как их мудрецы молча улыбаются на вашу глупость. Но разве вы верите, что там, где они почувствуют себя в безопасности, над ними так же легко будет взять верх? В Сор­бонне ясно как день, что предсказания о приходе Мессии относятся к Иисусу. Среди раввинов Амстердама столь же ясно, что они не имеют к нему ни малейшего отношения. Я никогда не поверю, что хорошо познакомился с доводами евреев, пока у них не будет свободного об­щественного положения, собственных школ и университетов, где они смогут говорить и вести дискуссии в полной безопасности. Только тог­да мы узнаем, что они могут сказать».

Следует обратить внимание на последний аргумент. К тому же можно задать себе вопрос, не являлся ли Руссо тем, «кто готов вступить в диалог с евреями», как он сам это формулировал. Его биогра­фы ничего не сообщают по этому поводу, но это вполне возможно. Во время своих странствий Руссо мог встречать на дорогах старьев­щиков, о которых он говорит. Возможно, он сталкивался с ними в приютах для новообращенных, и этот скромник мог видеть во время своего пребывания в Венеции тех таинственных мудрецов, которые «молча улыбаются на вашу глупость». Когда он скрывался в Монмо-ранси, то говорил, что не хочет больше ничего читать, соглашаясь сделать единственное исключение для «Федона» Мендельсона, «по­тому что это было сочинение еврея».

Однако в той же «Исповеди савойского викария» Руссо прояв­ляет себя настоящим сыном своего времени, выражая свой ужас по отношению к жестокому еврейскому Богу воинств:

«Итак, если [Божество] учит нас только абсурдным и бессмысленным вещам, если внушает нам только чувство отвращения к себе подобным и страх к самим себе, если создает образ Бога сердитого, ревнивого, мстительного, пристрастного, ненавидящего людей, Бога войны и битв, всегда готового разрушать и испепелять, всегда говорящего о мучениях и карах, похваляющегося тем, что обрушивает кары даже на невинных, то такой жестокий Бог совершенно не привлекает мое сердце, и я воз­держусь оттого, чтобы оставить естественную религию и обратиться в эту. Вы хорошо видите, что необходимо обязательно сделать выбор. Ваш Бог не для нас, сказал бы я его последователям. Тот, кто начинает с того, что выбирает себе один народ и отворачивается от всего осталь­ного рода человеческого, не есть общий отец человечества... »

Помимо этого Жан Жак многократно высказывается о евреях древности в традиционной манере: «самый подлый из народов», «ни­зость этого народа, чуждого всех добродетелей», «самый подлый из народов, которые когда-либо существовали». Наконец, теологичес­кое посредничество смущало этого апостола религии сердца как и многих его современников. Отсюда это знаменитое восклицание: «Сколько людей между Богом и мной!»

Но Руссо испытывает бесконечное восхищение законодателем Моисеем. В малоизвестном сочинении он приписывает Моисею за­слугу учреждения цельной системы управления, выдержавшей ис­пытание временем. Если абстрагироваться от устаревших обобще­ний, то нельзя не признать, что его оценка сохраняет свое значение:

«[Моисей] подготовил и осуществил удивительное предприятие — спло­чение в единый народ неорганизованной массы несчастных беглецов, лишенных мастерства, вооружения, таланта, добродетели, мужества, которые не владели ни единственным клочком земли и составляли на ее лице группу чужаков, Моисей осмелился превратить эту толпу бро­дяг и рабов в политическую общность, в свободный народ. Пока эта толпа скиталась по пустыне, не имея даже камня, чтобы преклонить голову, он [Моисей] дал им эту стабильную организацию, выдержавшую испытание временем, судьбой и завоеваниями, которую не уда­лось разрушить и даже изменить за пять тысяч лет и которая жива и сегодня во всей своей мощи, даже хотя единства народа более не су­ществует.

Чтобы не допустить того, чтобы его народ не растворился среди других народов, он дал ему нравы и обычаи, несовместимые с нравами и обы­чаями других народов; он перегрузил его обрядами и специальными церемониями; он стеснил его тысячами разных способов, чтобы пос­тоянно держать его в напряжении и чтобы он постоянно оставался чужим среди других народов; все те узы, которыми он скрепил членов своего сообщества, одновременно служили преградами, отгораживав­шими их от соседей и не дававших смешиваться с ними. Именно таким образом этот странный народ, подолгу находившийся в рабстве и в рассеянии, казалось, почти уничтоженный, но всегда обожествлявший свои законы, тем не менее сумел уцелеть вплоть до нашего времени, разбросанный среди других народов, но не смешавшийся с ними, так что его обычаи, законы, обряды не исчезли и сохранятся до конца света вопреки ненависти и преследованиям со стороны остального че­ловечества... » («Размышления об управлении Польшей»).

На другой странице, до сих пор не опубликованной, в результа­те своеобразного самоотождествления он пишет, что несмотря на разрушение их родины и ужасающие условия их жизни евреи оста­ются в своих гетто по-своему свободными гражданами:

«... удивительное и поистине уникальное зрелище представляет собой этот изгнанный народ, не имевший своей земли почти две тысячи лет, народ, смешавшийся с чужестранцами, не сохранивший, возможно, ни одного прямого потомка первоначальных поколений, народ, рассе­янный по земле, порабощенный, преследуемый, презираемый всеми народами, но сумевший сохранить свои особенности, законы, обычаи, а также патриотическую любовь к своему первому обществу, хотя каза­лось, что порвались все скреплявшие его связи. Евреи показывают нам поразительный пример: законы Нумы, Ликурга, Салона давно мертвы; гораздо более древние законы Моисея живы до сих пор. Афины, Спар­та, Рим погибли, не оставив потомков в этом мире, разрушенный Сион не утратил своих потомков.

Они разбросаны среди всех народов, но никогда не смешиваются с ними; у них нет больше лидеров, но они по-прежнему составляют на­род; у них нет больше родины, но они по-прежнему ее граждане... » (Мы приносим благодарность уважаемому хранителю архива библиотеки Невшателя М. Ж. Бьяди, который любезно предоставил нам копию этой страницы.)

Не менее оригинальным выглядит и мнение Руссо о «еврейском мудреце», т. е. об Иисусе. Совершенно естественно, что в этом кон­тексте он отвергает свидетельства евреев: «из лона самого яростного фанатизма возникла самая возвышенная мудрость, и простота са­мых достойных добродетелей увенчала самый презренный народ на земле». Однако историческая миссия Иисуса, как Руссо ее себе пред­ставляет, странным образом похожа на ту, которую в следующем столетии сумеют осуществить апостолы сионизма; «Иисус, которо­го не признавал этот век, потому что он не достоин познать его, Иисус, который умер, потому что хотел создать знаменитый и до­бродетельный народ из своих презренных соотечественников... » (По ироническому замечанию Гримма «Руссо был христианином подо­бно тому, как Иисус Христос был иудеем». ) Руссо развивал эту мысль следующим образом:

«Его благородная цель заключалась в том, чтобы возвысить свой на­род, снова сделать его свободным, народом, который был бы достоин этой свободы. Именно с этого следовало начинать. Глубокое изучение законов Моисея, усилия, направленные на то, чтобы пробудить в сер­дцах воодушевление и любовь к этим законам, показали поставленные цели в той мере, в какой это было возможно, чтобы не встревожить римлян. Но его подлые и трусливые соотечественники вместо того, чтобы слушать его, возненавидели его именно за его гений и доброде­тель, которые служили упреком их недостойности... »

В целом нет ничего удивительного в подобных взглядах этого вечного нонконформиста, презиравшего модных философов, кото­рых он называл «яростными проповедниками атеизма и крайними догматиками», заклятый враг Вольтера, которому он бросил: «Месье, я вас ненавижу». Помимо естественной симпатии преследуемого мыслителя к преследуемому народу, эти взгляды отражают сейсмог­рафическую чувствительность человека, который, возможно, был первым, кто предчувствовал опасность «философской инквизиции, более тонкой, но не менее кровавой, чем прежняя». Следует заме­тить, что у Руссо не было преимуществ атакующего и что на фоне неустанной пропаганды Вольтера его защитительные речи не всегда были достаточно весомы, тем более что борьба была неравной. Ар­сенал занимательных и разнообразных псевдоаргументов гораздо легче увлекает воображение, чем доводы разума и добродетели.

Одна из самых забавных реликвий века Просвещения — это экземпляр «Эмиля» с пометками Вольтера. Тридцать одно замеча­ние, по большей части презрительные, относятся к «Исповеди са-войского викария», составляющей третий том «Эмиля», но они сгруп­пированы по разным местам таким образом, что можно предпо­ложить, что наш герой [Вольтер], заявлявший, что «невозможно чи­тать этот абсурдный роман», пропустил то место, где Руссо выступа­ет в защиту иудаизма. Удивительно, что возникает сожаление по поводу этой небрежности, которая, вероятно, лишила потомков ли­тературного фейерверка. Полтора века спустя Шарль Морра попы­тался выступить в качестве «Вольтера, просвещенного антисемитс­ким гением Запада», чтобы высказать всю правду «авантюристу, вскормленному библейскими истинами», как он называл несчаст­ного Руссо:

«Он вступил [в цивилизацию французов] как один из этих бесноватых, исторгнутых из чрева пустыни, одетых в рубище, которые бродили по улицам Сиона с меланхолическими завываниями; вырывая на себе во­лосы, разрывая свои лохмотья, смешивая свою еду с отбросами, они марали своей ненавистью и презрением каждого встречного... Его ни­что не могло и не должно было сдерживать. Он прибыл из одного из тех уголков мира, где уже на протяжении двух столетий бурлили все­возможные смеси иудео-христианской анархии... »

В этой связи можно спросить себя, какое воздействие произво­дили во Франции и по всему миру из поколения в поколение диат­рибы Вольтера и защитительные речи Руссо. По самой природе ве­щей эти речи, похоже, обладали силой убеждения, не меньшей, чем обвинения Вольтера. Следует также иметь в виду, что мы воспроиз­вели здесь все тексты одинокого странника, в которых он прослав­лял имя Израиля, но лишь маленькую часть тех, где господин из Ферне подвергает это имя уничижению.

Можно думать, что влияние речей Вольтера, или, точнее, их слушателей, было тем больше по той причине, что Вольтер вошел в историю не как антисемитский подстрекатель, а как поборник тер­пимости, глашатай демократии, и именно здесь источник его авто­ритета. Комментаторы, издатели и преподаватели обычно избегают упоминаний об антиеврейских остротах и произведениях защитни­ка Каласа. Тем не менее эти тексты продолжают существовать и, конечно, в подходящий момент находят себе применение, поддер­живая огонь «антисемитского духа Запада», духа, который, возмож­но, является лишь специфическим выражением отношений челове­ка Запада с Богом.

От «Энциклопедии» Дидро к синагоге Гольбаха

Хрупкий Дидро, который всю свою жизнь вел борьбу против религии откровения, лишь мимоходом касался еврейского вопроса, например, чтобы показать, что постоянство этого народа никак не связано со сверхъестественными причинами («разум говорит, что, напротив, вступая в брак и рожая детей, еврейский народ должен продолжать существовать» и т. д. ). Что же касается нападок на евре­ев, то наш герой был выше этого. Обратимся к основному труду его жизни — «Энциклопедии». Этот грандиозный манифест поднимаю­щейся буржуазии явился плодом усилий более двухсот сотрудников с самыми разнообразными взглядами. В интересующем нас аспекте можно легко заметить, что, когда речь заходит о евреях, а это происходит по многим поводам или без специальных поводов, то чаще всего это бывает для подтверждения каких-то положений, при этом логика доказательства в большинстве случаев требует негативного к ним отношения.

Любопытно, что исключением из этого правила, т. е. примером наиболее благоприятного отношения к евреям, является статья, в которой меньше всего можно было ожидать подобного подхода, а именно большая статья «Ростовщичество». Целью автора статьи, экономиста Феге (Faiguet), было доказательство абсурдности запре­та ссуды под проценты. Вместо того чтобы открыто критиковать антиростовщические заповеди Библии, автор предпочел искать ар­гументы в разнице во времени и обычаях, что привело его к описа­нию евреев древности в идиллических тонах:

«Эта простота нравов противоречит нашей роскоши (... ) Из этой разницы следует, что практика беспроцентных ссуд была бо­лее строгой обязанностью для иудеев [древности], чем для нас. К этому можно добавить, что, учитывая влияние законодательства на повсед­невные обычаи, подобная практика была для них более естественной и легко осуществимой, тем более что их законы и порядки поддержива­ли в народе особый дух единства и братства, который невозможно об­наружить у других народов. В самом деле, эти законы больше отражали дух доброты и равенства, который должен царить в большой семье, чем ситуацию господства и превосходства, которые кажутся необходимы­ми в крупном государстве... »

Перейдем теперь к статьям «Иудаизм» и «Евреи», т. е. к таким статьям; где евреи больше не выступают как свидетели, но находят­ся в центре внимания. Эти статьи представляют собой краткие обзо­ры, которые можно оценить как объективные. Авторство первой статьи часто приписывается самому Дидро. Ниже приводится за­ключение этой статьи;

«Евреям сегодня разрешено поселяться во Франции, Германии, Поль­ше, Голландии, Англии, Риме, Венеции при условии уплаты налогов государям. Они также многочисленны на Востоке. Но инквизиция не разрешает их присутствие в Испании и Португалии».

Вторая статья подписана шевалье де Жокуром, который был правой рукой Дидро. Очевидно, что эта статья написана под влия­нием Монтескье. Автор заключает ее следующим образом:

«... С этого времени государи осознали свои собственные интересы и стали проявлять больше умеренности в отношении к евреям. В отдель­ных местах как на севере, так и на юге почувствовали, что без их помо­щи невозможно обойтись, Не говоря о великом герцоге тосканском, Голландия и Англия, вдохновляемые самыми благородными принци­пами, всеми способами смягчили их положение при неизменном покровительстве правительств этих стран. Таким образом, распростра­нившись в наши дни во всех странах Европы, где правит коммерция, находясь в безопасности, которой они никогда не знати раньше, они стали средством, с помощью которого самые отдаленные друг от Друга народы могут вступить в контакт. Изгнавшая их Испания оказалась в очень тяжелом положении, серьезные последствия вызвало преследо­вание во Франции подданных, чья вера хоть чем-то отличалась от веры государя. Любовь к христианской религии состоит в вере: эта вера ды­шит лишь мягкостью, человечностью, благотворительностью».

Но в статье «Медицина» тот же самый Жокур обрушивается на ев­реев во имя рождающейся соматической медицины, отвергающей духовные исцеления:

«Древние евреи, невежественные, суеверные, отделенные от других на­родов, незнакомые с исследованиями в области физики, неспособные понять естественные причины, объясняли все свои болезни воздействи­ем злых духов (... ), короче говоря, их невежество в области медицины заставляло их обращаться к прорицателям, колдунам, чародеям или в конечном итоге к пророкам. Даже когда наш Господь пришел в Палес­тину, похоже, что евреи не стали более просвещенными, чем раньше... »

Все тот же Жокур в статье «Менструация» с удовольствием срав­нивает еврейских женщин с их навязчивым страхом нечистоты и аб­сурдными ритуалами с негритянками Берега Слоновой Кости и королевства Конго. В статье «Отцы церкви» этот же автор не забывает напомнить об аморальности патриарха Авраама, что позволяет ему с большим успехом критиковать Иоанна Златоуста и Августина. Дру­гие авторы в статьях на совершенно иные темы (например, «Геогра­фия» или «Астрономия») отрицают все заслуги Моисея, по их мне­нию лишь последователя учения египтян. Общей тенденцией энцик­лопедистов было возвеличивание истории Египта в целях более ус­пешного принижения священной истории евреев. Никола Буланже, автор статьи «Политическая экономия», в более традиционной (если можно так сказать) манере критиковал «иудейские суеверия»:

«Ожесточившиеся евреи и все остальные народы рассматривали Гос­пода (le monarque) не столько как отца и Бога мира, сколько как анге­ла-губителя. Движущей силой теократии, таким образом, становится страх: то же самое происходит и при деспотии: бог скифов представля­ется в виде меча. Истинный Богу евреев также обязан постоянно угро­жать им по причине их характера (... ). Еврейское суеверие, в соответст­вии с которым запрещалось произносить страшное имя Иегова, вели­кое имя их повелителя, тем самым передало нам один из обычаев этой примитивной теократии... »

Но эти критические стрелы и разоблачения, в которых уничи­жение евреев чаще всего служило ширмой для совсем других выпа­дов, бледнеют на фоне большой статьи «Мессия», принадлежащей перу последователя Вольтера пастора Полье из Боттана. Эта статья была заказана самим мэтром, подготовившим план статьи, а затем собственноручно ее отредактировавшим, так что совершенно оче­видны характерные особенности его манеры письма — долго пас­тись на поле еврейского бесчестья, что дает возможность между де­лом высмеять официальную церковь под видом ее защиты:

«Если евреи выступали против признания того, что Иисус является мессией и обладает божественной природой, то они ничего не упусти­ли, чтобы обесчестить его, запятнать его рождение, жизнь и смерть всеми возможными насмешками и оскорблениями, которые могло во­образить их ожесточение против этого божественного Спасителя и его небесной доктрины; но среди всех книг, порожденных ослеплением евреев, разумеется, нет более отвратительной и более нелепой, чем «Сефер Толдот Иешу», извлеченная из забвения М. Вагензейлем во вто­ром томе его труда «Tela Ignea», и т. д. »

(За этим следует подробное изложение «Толдот Иешу», богохуль­ного сочинения, распространявшегося в гетто. Оно датируется пер­выми веками нашей эры. Иисус там представлен как сын женщины дурного поведения и римского легионера; его биография разукраше­на многочисленными неприличными подробностями. Естественно, эта статья, посвященная евреям и наполненная обвинениями в их адрес, должна была получить одобрение цензуры и привести в вос­торг врагов церкви. Похоже, что в этом деле пастор Полье оказался орудием в руках Вольтера. Похожий прием был использован в 1770 году «гольбаховской синагогой», опубликовавшей антихристианский трактат «Отмщенный Израиль» маррана Оробио де Кастро. )

«... итак, под прикрытием этой отвратительной клеветы евреи упива­лись лютой ненавистью к христианам и Евангелию; они ничем не пре­небрегли ради того, чтобы исказить хронологию Ветхого Завета и рас­пространить сомнения и проблемы в связи со временем прихода наше­го Спасителя; все говорит об их упрямстве и злонамеренности... » Как известно, «Энциклопедия» подверглась массированным атакам со сто­роны как завистников-книготорговцев, так и придирчивых теологов и стала объектом целой серии разоблачений и интриг. В эту эпоху авто­ры подрывных сочинений обычно поступали иначе, подпольно рас­пространяя рукописи или печатая их под вымышленными именами за границей. В определенном отношении их антирелигиозная пропаган­да продолжала и развивала тезисы английских деистов: особенно отли­чались в этой области эрудиты Никола Буланже, Никола Фрере и Жан Батист Мирабо.

Главный центр этой деятельности размещался в Париже, в частном особняке, который в ту эпоху прозвали «синагогой улицы Руаяль». По этому адресу богатый и просвещенный немецкий барон Пьер-Тири (Дитрих) де Гольбах устраивал приемы и два раза в неделю давал «фи­лософские обеды».

 

Этот радушный хозяин должен был обладать исключительно сильным характером. Дидро, один из его сотрапезников, оставил любопытный портрет этого человека: «У него оригинальные идеи и особенный стиль. Представьте веселого сатира, остроумного, не­пристойного, энергичного, окруженного толпой целомудренных, вялых и хрупких персонажей. Таким он выглядел среди нас... » Од­нако за роскошным хозяином «синагоги» скрывался сдержанный и методичный апостол атеистической пропаганды, которую он сумел перевести с ремесленной стадии на индустриальную, организовав печатание в Лондоне и Амстердаме тайно распространявшихся ру­кописей и добавив к ним свои собственные сочинения.

Барон Гольбах опубликовал таким образом между 1760 и 1775 го­дами более пятидесяти произведений под вымышленными именами или анонимно, и установление авторства часто оказывается слож­ной задачей. Один из этих памфлетов под претенциозным названи­ем «Система природы» безусловно принадлежит перу самого Голь­баха — глашатай поднимающейся буржуазии провозглашает в нем свои великие принципы под лозунгом «свобода, собственность, без­опасность» и открыто утверждает радикальный материализм, т. е. материализм, доказываемый опытным путем на примере грандиоз­ных успехов науки, которая в состоянии постичь лишь осязаемую и измеримую материю, но также и материализм, объявивший войну спиритуализму церкви, диалектически пытавшийся выступать в его роли и заменить его другой абсолютной и вечной истиной.

Весьма непростой (и для некоторых крайне дискуссионной) яв­ляется попытка установить, в какой степени новая философия в своем империалистическом порыве подражала теологии, в то же вре­мя выступая в качестве ее противоположности. Проблема становит­ся менее сложной, когда эта философия приходит к тем же ценнос­тным выводам, что и ее противник, ограничиваясь обновлением ар­гументов. Нелегко освободиться от мира старого мышления, и эта преемственность обнаруживается во многих областях, особенно в сфере морали; евреи пострадали от этого в первую очередь. Ничто не может служить лучшим примером, чем сочинения, распростра­няемые Гольбахом, поскольку, используя все имеющиеся возмож­ности, этот неутомимый пропагандист проявил себя весьма эклек­тичным в своем выборе. В самом деле, перечень этих сочинений простирается от книги талмудиста Оробио де Кастро «Отмщенный Израиль, или Естественное изложение предсказаний, которые хрис­тиане относят к Иисусу, их так называемому мессии» (Способ нападок на церковь с помощью Аргументов евреев не был чем-то новым, в XVIII веке пример был подан Джоном Толандом (см. выше) Трактат Анахарсиса Клоотса «Достоверность основании ислама», опубликованный в Лондоне в 1780 го ду, использовал тот же прием под видом апологии ислама. В обширном примечании к страницам 76-85 можно прочитать буквально следующее:

«Народ Господа имеет на своей стороне все возможные предрассудки, чистый и святой Закон, исходящий по признанию их противников от Всевышнего, чья воля неизменна; книги, вдохновленные Высшим существом, которые не содержат никаких упоминаний о грядущем уничтожении самой древней на земле религии; напротив, эти книги изобилуют одобрительными высказыва­ниями, обещающими ему вечное существование. Короче говоря, только на иудеев распространяются все преимущества Традиции, возражения христиан и мусульман рассыпаются в прах, когда раввин пускает в ход все возможности испепеляющей Традиции. Все толкования Библии христианскими и мусуль­манскими богословами, все чудеса, приписываемые ими Иисусу и Мухамма-ду, пророчества, которые относятся к ним, оказываются всего лишь химера­ми, бредом, бессмысленными сказками, когда начинает звучать Традиция иуда-истской церкви, это нерушимая цепь, ткань, которую ничем нельзя порвать. Нетрудно представить, что для назареян (т. е. христиан. — Прим. ред. ) она еще опасней, чем для мусульман, из-за того места, где разыгрался фарс так называ­емого евангелия. Вступая в спор с этими двумя религиями, даже обладающий самыми посредственными способностями иудей легко одерживает победу. Он говорит: я обращаюсь к нашей Традиции, я пользуюсь теми же аргументами и тем же оружием, что они используют против своих противников в рамках своих собственных религий. Они не могут отказать мне в том, из чего сами они извлекают столько преимуществ, и чему они приписывают такое большое зна­чение. Итак, я пользуюсь нашей традицией как неприступной крепостью, я противопоставляю авторитет раввинов авторитету прелатов и муфтиев, а Тал­муд книгам их первых теологов.. »)

до «Духа иуда­изма или рационального рассмотрения закона Моисея... », который сам Гольбах приписывал перу английского деиста Энтони Коллинза и подлинный автор которого остался неизвестным. В этом послед­нем труде можно обнаружить аргумент Никола Фрере:

«Очевидно, что христианство представляет собой всего лишь рефор­мированный иудаизм. Откровение Моисею служит основанием для более позднего откровения Иисуса Христа, который постоянно утвер­ждал, что пришел отнюдь не для разрушения, а для исполнения закона этого наставника иудеев. Таким образом, весь Новый завет основыва­ется на Ветхом завете. Короче говоря, совершенно очевидно, что иудей­ская религия является истинным основанием христианской религии... »

О еврейском народе:

«Этот единственный дорогой Господу народ стал очень слабым и не­счастным. Во все времена, оказываясь жертвой своего фанатизма, своей замкнутой религии, своего странного закона, этот народ теперь пребы­вает в рассеянии среди всех народов, для которых он служит постоян­ным памятником ужасным последствиям ослепления суевериями... »

Мы признаем великую идею деизма о народе-свидетеле ошибки христианского откровения. В заключение наш автор призывает сво­их современников отвратить свои глаза от этих злосчастных «облом­ков прошлого», от этих «трусливых и опустившихся азиатов»...

 

«О Европа, осмелься, наконец, свергнуть невыносимое иго поразив­ших тебя предрассудков! Оставь нелепым евреям, неистовым глупцам, трусливым и опустившимся азиатам эти суеверия, столь же бессмыс­ленные, сколь и унизительные; они совершенно не годятся для живу­щих в твоем климате... навсегда закрой свои глаза на эти бесплодные химеры, которые на протяжении стольких веков служили лишь пре­пятствием на пути продвижения вперед к подлинному знанию и вы­талкиванию тебя с дороги к счастью!»

Другие акценты еще больше напоминают антисемитскую пропа­ганду XX века, а особенно нацистскую пропаганду высшего уровня:

«Поистине, необходимо признать, что евреи, даже погибая, хорошо отомстили победившим их римлянам. На развалинах их страны возни­кла секта фанатиков, которая постепенно заразила всю империю... »

Таков был «Дух иудаизма». Само собой разумеется, что этот не­прерывный огонь не всегда был столь интенсивным. Его энергия менялась в различных трудах, издаваемых Гольбахом. Так, «Свя­щенная инфекция... », приписываемая англичанину Тренчарду, ог­раничивается классическими проклятиями по адресу «ужасного Бога евреев (... ), Бога крови, которого можно умилостивить только кровью, чей гнев можно обуздать только потоками крови, кому можно дока­зать свое рвение лишь жестокостью... » и т. д. В «Разоблаченном хрис­тианстве... », принадлежащем перу энциклопедиста Никола Булан-же, предъявляются обвинения народу этого Бога, «самому невежес­твенному, самому глупому, самому отвратительному, чье свидетель­ство не имеет для меня никакого значения (... ). Евреи остаются рас­сеянными, потому что они необщительны, нетерпимы, слепо при­вязаны к своим предрассудкам... » Потоками брани этого рода изо­билуют почти все издания Гольбаха, кем бы ни были их возможные авторы. Показательным в этом плане является знаменитый трактат «Таблица святых... », автором которого, возможно, является сам Голь­бах, где приводятся обширные выдержки из важнейших христианс­ких полемических трудов, направленных против Талмуда:

«Что касается истинной морали, то современные евреи полностью ее игнорируют подобно евреям древности. Они не честнее и не справед­ливее по отношению к чужестранцам, чем их предки. Они по-прежне­му считают, что им все позволено по отношению к неверным и ерети­кам... Иудейские богословы без колебаний утверждали, что если еврей видит, что неверный находится на грани гибели или тонет, он не до­лжен его спасать или вытаскивать из воды, хотя запрещается его уби­вать, если он не нападает на израильтян... Не разрешается лечить не­верного, если он заболел, лаже за плату, если только нет опасений, что он может принести вред израильтянам из-за отказа в лечении... В целом, поведение современных евреев, так же как и их предков, позволяет сделать вывод, что они считают себя не имеющими никаких обязательств по отношению к тем, кто не принадлежит к их священно­му народу. Они хорошо известны своими мошенничествами и недо­бросовестностью в коммерции, и есть основания полагать, что если бы они были более могущественными, то во многих случаях они бы возо­бновили те трагедии, которые в древности постоянно происходили в их стране... »

Однако с присущим ему оптимизмом барон не сомневался в существовании добрых евреев, т. е. поправших закон Моисея:

«Если среди них имеются честные и добродетельные лица, в чем не следует сомневаться, то это объясняется их отступлением от принци­пов веры, очевидно рассчитанных на то, чтобы сделать людей неужив­чивыми и зловредными — именно такое воздействие должна была ока­зать Библия и святые, которых она предлагает в качестве образцов. Рассматривая подобную книгу одновременно как боговдохновенную и содержащую правила поведения, невозможно не превратиться в лич­ность, лишенную справедливости, веры, чести, жалости, иными слова­ми, в совершенно безнравственного человека».

Таким образом, если для атеистов школы Гольбаха понятие «ев­рей» оказалось навсегда дискредитированным, то для носителей этого имени оставалась единственная возможность избежать унижений с их стороны, заключающаяся в отказе от своей веры. Обращающие в христианство поступали точно таким же образом, так что в этом смысле крестоносцы неверия не изобрели ничего нового.

Очевидно, что барон не был «расистом» в современном смысле этого слова. Первые основы будущих расистских теорий были заложе­ны в эту эпоху для совсем других людей поборниками науки и миссио­нерами прогресса, действовавших в совершенно иной области.

Создатели систем

Расизм — это прежде всего история одного слова, а именно слова раса. Это слово появляется в Европе в XV веке, а именно во французском языке в значении «поколение», «потомство», «проис­хождение». С самого начала в нем была заложена оценка качества: «благородство происхождения» («noblesse de race») противопостав­ляется «простонародности» («roture de race»), хорошее происхожде­ние («la bonne race») дурному («la mauvaise race») ([Прим, ред. ] В настоящем разделе книги рассматриваются значения и история употребления слова «раса» (la race). При этом следует иметь в виду, что во француз­ском языке слово «раса» имеет значительно более широкий спектр значений, чем в русском, и используется в целом ряде идиоматических выражений. Ниже приводит­ся статья «Race» в «Новом французско-русском словаре" В. Г. Гака и К. А. Ганшиной (Москва, 1994, с. «race  f 1) раса 2) род, племя; de race noble благородного происхождения; la race humaine род людской; fin de race вырождающийся; la race en est Eteinte таких уже больше нет 3) уст. династия... 4} потомки; поколения; les races futures, les races a venir поэт, грядущие поколения 5) порода, племя; avoir de la race быть породистым; de race породистый; ficrivain de race настоящий писатель; butail de race племенной скот; quelle sale race! проклятое отродье 6) (неточное употреб­ление) народность, этнос». Идя удобства читателя в случаях, когда для перевода французского слова «race» вместо слова «раса» используются иные слова, они заключаются в фигурные скобки: {... }.).

 

«{Племя} богов Франции, честь мира,

Мой государь, мой господин, опора моих стихов».

(Ф. Депорт, «Анжелика»)

«Он был из евреев. Он был дерзкого {племени}. Распространившись по земле, они покрыли его лицо». (Расин, «Эсфирь». II. )

«Хорошая, {породистая} собака». В своем родовом, ученом зна­чении термин «раса» применялся к животным раньше, чем к людям. В 1765 году во Франции «Энциклопедия» ограничивает его исполь­зование в этом значении «особыми породами некоторых животных, особенно лошадей». В дальнейшем, по отношению к людям слово «race» обычно содержало уничижительный оттенок, как если бы речь шла о зверях или животных. Этот оттенок в какой-то мере сохраня­ется и в наши дни, как это фиксируется в словарях (См. словарь «Литтре», Race (... ) 5: «Иногда употребляется по отношению к об­щности людей, объединяемых профессией, привычками или склонностями; в этом случае имеется опенок иронии или даже оскорбления... ». См. также «Словарь Фран­цузской академии»: «Race говорят также о группе людей, имеющих одинаковую профессию или общие склонности и привычки; в этом случае слово race всегда имеет негативный смысл... »).

Однако с начала XVIII века своеобразный предшественник трансформизма Бенуа де Майе говорит о человеческих расах., вы­шедших по его мнению из моря.

Другой ранний сторонник «полигенизма», Вольтер, особо под­черкивает расовое превосходство европейцев, «людей, которые мне кажутся высшими существами по сравнению с неграми, подобно тому, как негры относятся к обезьянам, а обезьяны к улиткам... ".

Затем более методичные мыслители закладывают основы буду­щей антропологии, но отказ от библейской космогонии оставляет им свободное пространство для рассуждений, которые чаше всего оказываются не слишком лестными для «дикарей». Оценки такого рода несут отпечаток амбиций молодой буржуазии, характерных для просвещенного общества того времени; без сомнения они составля­ют часть материалистических идей Просвещения, направленных на то, чтобы вырвать у тела секреты души. Таково было общее направ­ление антропологических исследований: на протяжении поколений ученые прилагали все усилия, чтобы обнаружить имеющиеся в теле человека материалистические и осязаемые доказательства интеллек­туального и морального превосходства белого человека, не смиряясь с тем, что его биологическое строение, как и строение негра, похоже на строение обезьяны. Стремительное распространение слова и по­нятия «раса» оказывается весьма показательным в этом отношении. Вначале большую роль в увеличении популярности этого тер­мина сыграл Бюффон, чей всеобъемлющий авторитет в век Просве­щения уступал лишь авторитету Вольтера. Известно, что для автора «Естественной истории» мир представлял собой пирамиду, на вер­шине которой находился человек. Бюффон писал:

«Все в человеке, даже облик, указывают на его превосходство над все­ми живыми существами. Он держится прямо и гордо, его осанка сви­детельствует о властности, его голова обращена к небу, а величествен­ные черты лица отражают благородство его характера. Образ души за­печатлен на его внешности, превосходство натуры проявляется сквозь телесные органы и одухотворяет божественным огнем черты его лица. Величие облика, решительность и смелость манер свидетельствуют о его благородстве и достоинстве... »

Но Бюффон находит, что в полной мере это достоинство и эти качества присущи лишь белому европейцу. Лишь он один воплоща­ет подлинную человеческую природу, которая оказалась выродив­шейся у всех остальных рас. Эта теория, которую, видимо, впервые сформулировал математик Мопертюи в трактате «Физическая Вене­ра», была развита Бюффоном в труде «О вырождении животных». Будучи сторонником идеи единства человеческого рода, в этой кни­ге Бюффон высказывает предположение, что, распространяясь по земному шару, человек претерпел «изменения» дегенеративного ха­рактера:

«... они [эти изменения] были незначительны в умеренных районах, которые, как мы полагаем, соседствовали с местом его происхожде­ния; но они увеличивались по мере его удаления от этих мест, так что когда... он захотел заселить пески Юга и льды Севера, изменения ста­ли столь ощутимыми, что можно было бы прийти к выводу, что негр, лапландец и белый образуют разные виды, если бы не было лишь един­ственного сотворенного человека... »

Бюффон даже предлагал провести естественный эксперимент, чтобы установить, сколько поколений потребуется для того, чтобы переселенные в Европу негры восстановили человеческую природу в полном объеме:

«Потребуется изолировать этих негров с их женщинами и тщательно следить за сохранением чистоты их расы, не допуская никаких смеще­ний, это единственное средство, с помощью которого можно установить, сколько времени потребуется для того, чтобы восстановить в этом плане естество человека и тем самым определить, сколько времени ушло на превращение белого человека в негра... »

Вырождение негров превратило их в низших существ, но паль­му первенства среди неполноценных людей Бюффон отдает лаплан­дцам. Его книга «Естественная история человека» открывается опи­санием этих «выродков":

«Эти народы не только похожи друг на друга своим безобразием и ма­лым ростом, цветом волос и глаз, но у них еще и очень сходные наклон­ности и обычаи, в равной мере все они отличаются грубостью, суевери­ем, глупостью (... ), у них отсутствует смелость, самоуважение и стыд: нравы этих отвратительных людей заслуживают лишь презрения».

Для подтверждения этой мысли Бюффон сообщает своим чита­телям, что у лапландцев бесстыдство доходит до того, что они моются голыми все вместе, мальчики и девочки, матери и сыновья, братья и сестры. Затем Бюффон дает понять, что единственным человеческим признаком у лапландцев можно считать то, что они сами осознают свою низость. В самом деле, у них существует странный обычай пред­лагать чужеземцам своих жен, «что можно объяснить тем, что они осознают свое уродство и безобразие своих женщин, и поэтому нахо­дят менее уродливыми тех из них, кем не пренебрегли чужеземцы». У Дидро также можно обнаружить эту логическую связь между сексу­альными обычаями «дикарей» и осознанием ими своей неполноцен­ности — предлагая свою жену и дочерей европейцам, житель Таити объясняет: «Вы более сильные и более здоровые, чем мы; мы также заметили, что вы умнее нас, поэтому мы прямо сейчас приняли реше­ние выбрать для вас самых красивых среди наших жен и дочерей, чтобы они могли принять семя расы, превосходящей нашу».

Подобные взгляды объясняются прежде всего объемом знаний того времени; суждения Бюффона о лапландцах совпадают с тем, что говорили на эту тему Реньяр и Мопертюи в своих заметках по поводу негров. Другие путешественники рассказывали и гораздо бо­лее ужасные вещи (Известно, какой популярностью пользовался в XVIII веке миф о «добром дика­ре», добродетели которого рассматривались как пример для подражания европейца­ми Но здесь речь скорее шла о приеме социальной критики, так что апологии такого рода не находили поддержки среди первооткрывателей и основателей антро­пологии. Можно предполагать, что естественное убеждение в истинности их науки приводило к позитивным, предрассудкам в отношении того общества, в рамках кото­рого эта наука развивалась Как бы там ни было, все научные труды и притязания того времени характеризуются идеей превосходства европейцев в самом широком смысле.). Но сами принципы этих рассуждений отражают также фундаментальную ошибку методологии антропологических исследований на начальной стадии, состоявшую в произвольном

отождествлении физического описания и эстетических оценок, а также морализирования, основанного на убеждении в существова­нии «законов» морали, столь же универсальных, как и «законы» Ра­зума. В самом деле, новая эсхатология прогресса формировалась по церковным образцам. Рождающаяся наука не была свободна от гос­подства ее предшественницы — теологии и существовала за счет запаса привычных идей, вскормленных христианской моралью. От­сюда происходит вера в естественный закон, который управляет все­ми сферами бытия, а также смешение фактов и права, описательной науки и нормативных дисциплин.

Ложное сопоставление реальных «физических характеристик» и неуловимых «психических» и даже моральных характеристик прису­ще в равной мере и классификации Линнея, великого соперника Бюффона, хотя этот набожный христианин был бесконечно менее склонным доходить до крайностей, чем французский естествоиспы­татель с неясными религиозными взглядами. В своей знаменитой «Системе природы» Линней постулировал существование в рамках класса приматов, куда относились и обезьяны, четырех вариаций вида Homo Sapiens — «Americanus», «Europaeus», «Asiaticus», «Afer», различавшихся между собой как цветом кожи и волос, так и обыча­ями и темпераментом. Но хотя он противопоставляет «изобрета­тельному и искусному» европейцу «жадного и склонного к роско­ши» азиата и, в еще большей степени, «хитрого, ленивого и неакку­ратного» африканца, сервильного Homo afer, но на вершину клас­сификации Линней помещает «упорного, самодовольного и свобо­долюбивого» американца, так что возникает соблазн видеть в этом некоторое проявление христианского смирения.

По поводу своего класса приматов Линней писал: «Я не могу обнаружить разницы между человеком и троглодитом [т. е. челове­кообразной обезьяной], хотя приложил к этому все усилия, если только не обращаться к ненадежным характеристикам... » Но сам факт, что ему не удалось «открыть душу с помощью своего скальпе­ля», служил для Линнея доказательством его веры. Он писал: «Когда мы отдаем человеческое тело во власть анатомического скальпеля, чтобы найти в структуре органов что-нибудь, что отсутствует у дру­гих животных, мы вынуждены признать тщетность наших усилии. Тем самым оказывается неизбежным отнесение наших исключи­тельных способностей на счет чего-то абсолютно нематериального, что Создатель даровал только человеку и что является душой... »

Французские соперники Линнея, не располагавшие подобными теологическими ресурсами, бурно выражали свое негодование. Для них само достоинство человеческой природы было поставлено под сомнение. Критикуя систему Линнея, согласно которой лошадь и осел относятся к одному классу (или «семейству»), Бюффон восклицал: «... равным образом можно заявить, что обезьяна относится к семейству человека, что это выродившийся человек, что человек и обезьяна имеют общее происхождение... Не похоже, чтобы естествоиспытате­ли, с легкостью устанавливающие семейства в мире животных и рас­тений, почувствовали весь размах последствий подобных утвержде­нии». Сотрудник Бюффона Добантон также упрекал Линнея в уни­жении человеческой природы: «Меня всегда поражало, что место че­ловека в рамках первого рода [классификации] оказывается сразу же под общим наименованием четвероногих, каковые составляют общее название этого класса: весьма странное место для человека! Какое несправедливое распределение, какой ложный метод помещает чело­века на уровень четвероногих животных!»

Легко видеть метафизический подход и с одной, и с другой сто­роны; Линнея отнюдь не смущает то обстоятельство, что ему не удается обнаружить структурные различия там, где, как ему извест­но, Бог заложил различия иного порядка. Для контраста приведем подход крупного мыслителя той же эпохи, но совершенно иных взглядов на примере полемики между анатомом Иоганном Меккелем лем-старшим, хирургом Фридриха II, и его знаменитым голландс­ким коллегой Питером Кампером. Проведя в 1757 году анатомичес­кие исследования негров, Меккель установил, что их мозг оказался темнее, чем у европейцев, а кровь черной, «такой черной, что вместо того, чтобы пачкать простыни в красный цвет, как это обычно бы­вает с кровью, она оставляла черные пятна». Из этого он сделал вывод, что негры относятся к «почти отдельному человеческому виду в том, что касается их внутреннего устройства». Кампер прокоммен­тировал это следующим образом: «Отсутствие привычки видеть не­гров, без сомнения, внушило ему [Меккелю] своеобразную непри­язнь и отвращение к их цвету (... ). Поэтому я решил обратиться к этой интересной проблеме, чтобы насколько возможно прояснить то положение христианской религии, согласно которому при сотво­рении мира Бог создал лишь одного человека — Адама, которому мы обязаны своим происхождением, сколь бы ни были различны черты наших лиц и цвет кожи... »

Итак, по мере того как новый человек, Прометей века Просве­щения, творец науки и прогресса, стал занимать на вершине творе­ния место Бога, начала расширяться пропасть, отделяющая его от других созданий, от четвероногих, от обезьян и дикарей. Освобож­дение науки от церковных пут, отказ от библейской космогонии и христианских ценностей расчистили дорогу для расистских теорий. У некоторых почтенных ученых того времени они даже принимали манихейский характер (т. е. бинарное восприятие мира как арены борьбы полярных сил Добра и Зла. — Прим. ред. ). Так, согласно немецкому философу Христофору Мейнерсу, верившему в то, что он открыл существование двух человеческих рас — расы «светлой и прекрасной") и расы «темной и уродливой», они противостояли друг другу как добродетель и порок. Как утверждал Мейнерс, эта теория позволяет открыть тайну «высших людей», которые появляются толь­ко у благородных народов:

«Только белым народам, особенно кельтам, присуще настоящее му­жество, любовь к свободе, другие страсти и добродетели возвышенных душ... черные и безобразные народы отличаются от них достойным сожаления отсутствием добродетелей, а также разнообразными ужас­ными пороками... »

Очевидно, что в рамках морализаторского эстетизма доканти-анской немецкой философии белая раса противопоставляется Мей-нерсом другим расам как свет тьме или добро злу. Жан Жозеф Ви-рей, французский ученый, пользовавшийся авторитетом в начале XIX века, вновь вернулся в 1800 году к этой классификации в своей «Естественной истории рода человеческого»:

«Мы представим здесь описание общих характеристик всех человечес­ких рас, которые в принципе можно разделить на прекрасные и белые и уродливые, коричневые или черные (... ). Для кельтских наследствен­ных линий, а также сарматских или славянских, характерны овальные лица, приятные, симметричные... Наконец, величественные и гордые формы, благородная душа, энергичный и открытый характер, красота, мужество, ум, совершенство и социальные добродетели возвышают эту человеческую расу над рабским стадом других смертных, которые пре­смыкаются, привязанные к скудной земле в своем омерзительном од­нообразии. Чем стал бы наш мир без европейцев?»

Кроме этого европеец призван управлять миром: «Европеец, призванный своей высокой судьбой к мировому господству, кото­рое он сумеет осветить своим умом и обуздать своей доблестью, это настоящий человек, глава рода человеческого; остальные, ничтож­ная толпа варваров, являются, так сказать, лишь зародышем... »

Все это не мешает тому, чтобы в качестве истинного сына Рево­люции Вирей высказывал сожаление по поводу печальной участи чернокожих рабов (при этом подразумевая, что они сами виноваты в своей судьбе); еще более показательным является его убеждение, что негр стоит ближе к орангутангу, чем к белому человеку, так что он склонялся к гипотезе полигенизма. В ту эпоху ученые имели по вопросу о происхождении человека сведения, которыми мы больше не располагаем. Сомаресу, другому сыну революционного поколе­ния, в 1798 году пришла мысль измерять интеллектуальность путем сравнения объема черепа у белых и черных: тем самым он внес свой вклад в то, что антропология погрязла в рутине измерений, из кото­рой она не могла выбраться более столетия.

Нельзя не заметить, что все наши ученые, считавшие, что белый человек выше цветного, как правило, не делали никаких различий между отдельными группами европейского населения. В этом смыс­ле они оставались добрыми космополитами XVIII века (что в конеч­ном итоге оборачивалось в пользу евреев; даже системы Мейнерса и Вирея имплицитно помещали их в «светлую расу»). Лишь под пок­ровом наполеоновских войн и взрыва шовинистических настроений появятся новые различия; тогда к краниологическим и физиологи­ческим пристрастиям, унаследованным от французской материалис­тической философии, прибавились филологические пристрастия, вдохновленные идеалистической немецкой философией, породив­шей в свою очередь великий миф об «арийской расе». Об этом пой­дет речь дальше. Остается добавить, что в общеевропейском мас­штабе главным гарантом новой научной антропологии был, вероят­но, Иммануил Кант. В своих великих философских трудах он был универсалистом, однако не колебался отказаться от этого принципа при изучении истории рода человеческого в своих лекциях по антро­пологии и всевозможных заметках. В самом деле, он делил всех людей на расы или подразделения неравного качества, так что по его мне­нию смешение рас могло угрожать духовному прогрессу человечества, В заметке, посвященной именно этой теме, он писал, что «скрещива­ние между американцами и европейцами, или европейцами и черно­кожими, ведет к упадку лучшей расы, но без пропорциального улуч­шения худшей». Мы обнаружим эти идиосинкразии великого фило­софа, отмеченные, если речь шла о евреях, своеобразной яростью, когда в следующей главе перенесемся в Германию (Более подробно антропология эпохи Просвещения рассматривается в нашей книге "Арийский миф», Париж  1971 (русский перевод - Санкт-Петербург, 1996)).

Восстановители

В 1775-1780 годах французские просвещенные круги начали ин­тересоваться униженным положением евреев. Этот интерес совпал с распространением гуманистической чувствительности, переживани­ями по поводу участи всех обездоленных, в том числе заключенных и сумасшедших. Это не означает, что новое буржуазное общественное мнение существенно переменило свое отношение к иудаизму или даже к евреям. Это отношение в целом осталось неблагоприятным; речь здесь скорее идет о принятии на себя ответственности, об изменении отношения общества эпохи Просвещения к себе самому: если пресле­дуемый народ обладает многочисленными пороками, то не ложится ли вина за них прежде всего на нас, преследовавших его?

В 1775 году эта точка зрения была настойчиво выражена адвока­том Пьером Луи Лакретеллем-младшим в защитительной речи, ко­торая затем была опубликована за счет его клиентов. Она не была лестной для «этого народа, который, казалось, был рожден для уни­жения, несчастья и интриг (...) Если угодно, это особый народ, вы­родившийся, которому чужды слава, честь и все, что приятно чело­веческим сердцам... Но разве в этом вина человека? Разве дело за­ключается не в его положении?»

Лакретелль просил суд пересмотреть «безумные законы в пользу своих клиентов и запретить их использование в будущем. Пусть их сердца покинет эта низменная жадность к наживе, эта подлая бес­чувственность, эта жестокая недоверчивость, эта черная склонность к обману и ростовщичеству!» Он не сомневался, что эти пожелания могут исполниться, если общество станет относиться к евреям по справедливости.

Новые кампании в пользу евреев не были целиком спонтанны­ми. Богатые евреи способствовали этому самыми разными способа­ми, обеспечивая своих защитников необходимыми аргументами, организуя издание и перевод их сочинений, обращаясь к влиятель­ным и могущественным лицам, прежде всего в придворных кругах. С другой стороны, речь здесь идет о преимущественно международ­ной кампании, основной центр которой находился в германских странах, где этот вопрос уже давно был поставлен в повестку дня и где в Берлине Мозес Мендельсон являл изумленному миру образ еврея-философа, т. е. воплощенного возрождения. О важности той роли, которую сыграли немецкие евреи в деле своей эмансипации, речь пойдет в следующей главе. Что же касается Франции, интерес­но отметить, что основные работы по этой тематике, предложенные широкому читателю, были переведены с немецкого, в том числе «Евреи» Лессинга (1781 г. ) или «О политической реформе евреев» Дома (1782 г. ), а также «Трактат о законе Моисея» И. Д. Михаэлиса и «Образование для спасения... » Гартвига Вессели.

В 1787 году Мирабо, посещавший еврейские салоны Берлина, опубликовал свою книгу «О Мозесе Мендельсоне, или О политичес­кой реформе евреев». Его труд начинался в весьма типичной для той эпохи манере: «Человек, ввергнутый природой в гущу толпы уни­женных... » Накануне Революции он готовил еще один труд на «эту тему, бесконечно заслуживающую внимания».

Подобная активность не могла не вызвать беспокойства, отра­жение которого можно обнаружить в некоторых популярных изда­ниях («Современное евангелие», «Защита моего дяди», «Философия истории»), которые откровенно черпали свои доводы в арсенале Вольтера. Пользовавшийся достаточной известностью Луи Себасть­ян Мерсье опубликовал в 1770 году роман-предвидение «2440 год, мечта о его несбыточности». В 1786 году он добавил к тексту еще одну главу, в которой его мечта обогатилась видением, предвосхи­щавшем одновременно «Протоколы сионских мудрецов» и гитле­ровский геноцид:

 

«Евреи, — констатировал рассказчик из 2440 года, - размножились почти сверхъестественным образом при попустительстве других наро­дов, проявивших исключительную терпимость. В результате они ре­шили, что пришло время возродить закон Моисея и возвестить его миру всеми способами, которые давало им огромное богатство... Они считали себя народом-предшественником христиан, созданным для подчинения остальных, и для этого объединились вокруг своего вождя (... ). Титул короля евреев, возложенный на некоего честолюбца, вызвал политическую бурю; возникшие потрясения не могли нас не обеспо­коить. Мы не хотели проливать много крови, а этот народ, со своей стороны, был готов к возобновлению всех ужасов, которыми изобилу­ет его история, и где он был действующим лицом или жертвой. Вы оставили в покое эту закваску, которая незаметно распространилась по всем странам Европы (... ). Их ярость испугала нас, можно было подумать, что дело идет к тому, что в мире не останется никого, кроме верующих, преданных закону Моисея (... ). Пришлось прибегнуть к ре­шительным мерам, чтобы подавить это кровожадное суеверие... »

Автора «Парижских таблиц» Мерсье можно рассматривать как выразителя интересов цеховых организаций.

С политической точки зрения радикальная реформа положения французских евреев отныне перешла в практическую плоскость. Про­свещенный австрийский монарх Иосиф II подал пример, последова­тельно издав «эдикты о терпимости» для протестантов (1781 г.) и ев­реев (1783 г.). Его зять Людовик XVI приказал Малербу в 1787 году урегулировать протестантский вопрос, а затем поручил ему заняться еврейской проблемой. Этот крупный государственный деятель мо­нархии пришел к выводу, что реформа положения евреев была столь же необходимой, сколь тяжелой. По его мнению, евреи составляли не государство в государстве, а государство в государствах (imperium in imperiis). В этом плане он сравнивал их с иезуитами: как и у них «руководители этого народа приходят на помощь отдельным лицам в той мере, в какой необходимо, чтобы отчаяние не вынудило их отка­заться от своей религии, но никогда не выходят за рамки того, что необходимо для этой цели». Он относил к пророку Иеремии и вави­лонскому плену политику, заключавшуюся в том, чтобы «склоняться перед бурей в ожидании осуществления великой мечты о возвраще­нии на Землю обетованную и жить среди господствующих народов, не смешиваясь с ними и всегда оставаясь чужим народом». Но для Малерба не возникал вопрос о том, чтобы заставить еврейские массы искупать ошибки своих вождей: «Эти несчастные тем не менее явля­ются людьми, которые не смогут нигде найти себе пристанища; их изгнание — это варварство, почти равносильное тому, что привело к изгнанию морисков из Испании в 1610 году. Но Малерб удалился от дел в 1788 году до того, как он успел представить свой проект реформы.

Итак, эмансипация оказалась включенной в повестку дня. Ака­демия Меда в 1785 году объявила конкурс на тему: «Есть ли средства сделать евреев во Франции более счастливыми и полезными?», так что подразумевалось, что они не являются ни счастливыми, ни по­лезными. Из десяти поступивших на этот конкурс сочинений почти все отражали дух Просвещения, т. е. уверенность в возможности разрешить все проблемы путем издания хороших законов, и пред­восхищали централизующие и нивелирующие принципы Револю­ции. Так, аббат Грегуар сначала выражал надежду, что «однажды окажется возможным выкорчевать эту разновидность арго, этот германско-еврейско-раввинистический жаргон, которым пользуются немецкие евреи и который служит лишь для увеличения невежества и сокрытия обмана»; после этого он сформулировал общее пожела­ние об «упразднении жаргонов [патуа] во имя политического спокой­ствия и распространения просвещения». Чтобы лучше понять эту ат­мосферу, следует уделить немного внимания конкурсу, объявленно­му академией Меда.

Академия не нашла ни одну из десяти представленных работ полностью удовлетворительной. Авторов упрекали в том, что они не учитывали всех препятствий на пути возрождения евреев; среди про­чего отмечался «страх перед евреями, численность которых возрас­тает с большой скоростью, опасения создать в лоне королевства от­дельный и по-прежнему чуждый народ, который, воспользовавшись свободой заниматься ремеслами и профессиями, чтобы увеличить свои капиталы, и свободой приобретения имущества для вложения капиталов, придет к захвату почти всех земельных угодий... ». Тем не менее с удовлетворением констатировалось:

«В целом, все полученные нами работы за одним или двумя исключе­ниями указывают на наши предубеждения против евреев как на основ­ную причину их пороков, и особенно того из них, который больше всего нас возмущает. Мы сами низводим их до состояния невозмож­ности быть честными: как же мы можем требовать от них честности? Мы должны относиться к ним по справедливости, чтобы и они стали справедливыми по отношению к нам, таково желание человечества и всех разумных людей. Есть все основания верить, что правительство услышало это пожелание и не замедлит его осуществить».

В результате академия разделила свой приз между тремя работа­ми, которые были опубликованы; их авторами были Залкинд-Гурвиц, аббат Грегуар и адвокат из Нанси Тьери.

Гурвиц, польский талмудист, занимавшийся в Париже ремес­лом старьевщика, в дальнейшем стал хранителем восточного депар­тамента Королевской библиотеки. Самостоятельно добившись эман­сипации, этот еврей отошел от своей общины. Он писал: «Все, кто со мной знакомы, знают, что во Франции я совершенно одинок и не в состоянии пользоваться преимуществами, которые могли бы ввес­ти для моего народа». Однако ему хватило смелосги заняться самозащитой, он даже оказался единственным, кто выступил в защиту своих братьев, утверждая, что такие, как они есть, они не уступают в добродетели христианам. Он писал: «Евреи — это самые мирные, самые трезвые, самые предприимчивые среди всех народов; тяже­лые преступления почти не встречаются среди них, и единственные пороки, которые они разделяют с другими народами, — это ростов­щичество и обман, да и то в значительной степени они являются результатом нужды, мести и предрассудков... Я утверждаю, что ни один стоик во всем мире не сможет на месте евреев быть более тер­пеливым и честным, чем они».

Иронически цитируя строку Вольтера: «Мои преступления — это ваши преступления, и вы меня за них наказываете», Гурвиц относил их к антиеврейским полемистам: «Они преувеличивают малейшие проступки евреев и обвиняют в них весь народ; к тому же они выдают следствия за причины; они говорят, что евреи заслуживают быть уг­нетенными, потому что они ростовщики и мошенники, вместо того чтобы сказать, что они ростовщики и мошенники, потому что их уг­нетают и им запрещено заниматься всеми законными профессиями». От евреев он переходил к иудейскому учению, проводя различие меж­ду «филантропией» и не слишком щепетильными выводами на осно­ве «мести и отчаяния», которые извлекали из учения не слишком образованные раввины. Будучи и сам сыном раввина, он обсуждал эти вопросы со знанием дела. Попутно он обратился к королевскому правительству с заявлением, в котором констатировалось:

«Ложь, распространяемая по повода евреев, дает мощное оружие в руки пирронистов и атеистов. (Пиррон — древнегреческий философ, осно­ватель школы скептицизма. — Прим. ред. ) В самом деле, какой веры может заслуживать история в целом и, особенно, библейская история, т. е. история евреев древности, если правительство поощряет столько клеветы против Библии и столько бессмысленных выдумок по адресу современных евреев, одобряет цинизм, с которым их выдают за народ пигмеев с косыми глазами и ограниченным умом... »

Автор этой апологии доказывал также, что за стенами гетто куль­тивировались свои представления о чести, совсем как в парижских салонах:

«Мне остается ответить на третий упрек, адресованный евреям, а имен­но отсутствие у них честолюбия и полное безразличие к вопросам чес­ти и к оскорблениям. Этот упрек совершенно лишен смысла — достой­ные люди пользуются уважением, бесчестных и невежественных пре­зирают среди евреев точно так же, как и среди других народов. У них также проводятся диспуты в синагогах; их мудрецы не становятся хуже оттого, что не носят квадратных шляп; среди них также есть такие, кто не согласен занимать второе место в общине, подобно Цезарю в Риме. Если это честолюбие не приводит их к настоящей славе, то только потому, что угнетенное положение закрывает им этот путь... »

 

Очевидно, что наш автор постоянно сравнивает между собой те два общества, которые ему известны, еврейский, откуда он вышел, и тот, что он посещал в Париже. Возможно, эта двойная культура обос­тряет его зрение и делает из него предшественника еврейских соци­ологов будущих поколений. Академия Меца проявила себя далеко не худшим образом, присудив ему первый приз, тем более что, при­нося извинения за свой «сарматско-французский стиль», этот ис­кусный диалектик в то же время проявил себя сформировавшимся стилистом («Апология евреев в ответ на вопрос, имеются ли средства сделать евреев более счастливыми и более полезными во Франции", сочинение М. Залкинд-Гурвица, польского еврея Париж, 1789).

Две другие работы, награжденные академией, имели много об­щих черт («Очерк физического, моральною и политического возрождения евреев», сочи­нение г-на Грегуара, кюре диоцеза Меца. Мец, 1789, «Диссертация по проблеме, есть ли средства сделать евреев более счастливыми и полезными во Франции9», сочинение г-на Гьери, адвоката в парламенте Нанси Париж, 1788.). Адвокат и священник проявили себя более жесткими по отношению к евреям, чем бывший старьевщик, описывая их испор­ченность в одинаково мрачных тонах. «Нелепая боязливость... они встречаются нам с печатью позора на лице и душой, часто увядшей от пороков; посмотрим, можно ли надеяться развить у них ростки социальных добродетелей... » (Тьери). «Это растения-паразиты, под­тачивающие дерево, к которому они прицепились... Если бы евреи были дикарями, было бы намного легче их возрождать... » (Грегуар). В главе, посвященной физическому телосложению евреев, аббат за­давал себе вопрос о причинах их вырождения, которое, следуя за авторитетом Бюффона, он объяснял среди прочего их питанием, а именно употреблением мяса ритуально убитых животных.

Единственными достоинствами, которые оба наши автора при­знавали за сыновьями Израиля, были семейные добродетели, «поч­ти повсеместно присущие им: действенная доброта к неимущим братьям, глубокое уважение к современным им ученым и писате­лям; они будут в отчаянии, если умрут, не получив благословения своих отцов и не передав его своим детям» (Грегуар); «у этого народа супруги еще хранят верность, отцы добры и чувствительны, а сы­новья неизменно почтительны» (Тьери).

Никто из них не осмеливается отвергнуть, как ложное, теологи­ческое обвинение в богоубийстве. «Верно, что эта религия учит нас, что евреи, виновные в самом тяжком злодеянии, заслужили Божест­венный гаев... » (Тьери); «кровь Иисуса Христа пала на евреев, как они этого хотели... » (Грегуар). Но оба автора спрашивают, по какому праву люди заменили собой Бога, чтобы карать евреев? «Разве нам доверено исполнение наказания, и зайдем ли мы так далеко, чтобы считать себя орудием Его мести?» (Тьери). Грегуар приходил к весьма смелым заключениям, чтобы показать неуместность подобных рассуждений: «Не следует пытаться делать религию соучастницей жестокости, которую она осуждает; предсказывая несчастья еврей­ского народа, Всевышний не имел в виду оправдание варварства других; а если мы претендуем на невиновность, рассматривая себя как орудие Его мести, необходимое, чтобы обеспечить исполнение пророчеств, то это быстро приведет к оправданию предательства Иуды... » Устранив таким образом проблему сакрального преступле­ния, а также несмотря на возможную тяжесть мирских преступле­ний евреев, наши реформаторы смело берут на себя ответственность за их падение; можно даже задать себе вопрос, не предпочли ли они для своей картины черный цвет по соображениям риторики. «Это нас следует обвинять в этих преступлениях, в которых столь спра­ведливо упрекают евреев; мы их к этому принуждаем... мы должны объяснять это жестоким отношением к ним наших отцов, а также нашей собственной несправедливостью... » (Тьери). «Если вы снова рассматриваете прошлые преступления евреев, а также их нынеш­нюю испорченность, то вам следует сожалеть о ваших собственных усилиях; вы породили их пороки, сделайте то же самое и для их добродетелей; заплатите по вашим долгам и по долгам ваших пред­ков... » (Грегуар).

Но восстановители уже знали, что они должны сражаться на двух фронтах: согласно тому же духу времени, который позволил им оспаривать традиционное учение церкви, распространилось подо­зрение, что евреи плохи «в принципе», т. е. таков приговор природы без права на обжалование. Против этого категорически возражает аббат Грегуар: «Как нам говорят, евреи неспособны к возрождению, потому что они совершенно испорчены; можно ли поверить, что эта испорченность им внутренне присуща? Некоторые печальные фи­лософы утверждали, что человек рождается злым... Улучшим их об­разование, чтобы очистить их сердца; уже давно повторяют, что они такие же люди, как мы; они сначала люди, а потом евреи (... ). Еврей появляется на свет с такими же способностями, что и мы... » Кроме того, Тьери клеймит «безумцев, обвиняющих саму Природу: они говорят, что Природа совершила ошибку, создавая евреев, она вы­лепила их из отвратительной грязи... ». Он восклицает, что говорить о такой ошибке означает «кощунствовать против Природы». К тому же возможность возрождения евреев может быть доказана с помощью позитивных аргументов, эту возможность можно считать свершив­шимся фактом, «поскольку в Берлине... мы видим Мозеса Мендель­сона, справедливо почитаемого как одного из величайших филосо­фов и лучших писателей этого столетия». Аббат Грегуар извлекает из славы автора «Федона» еще более впечатляющий эффект: «Народ наконец обрел гения, чье место не всегда пустовало, но после исто­рика Иосифа [Флавия] потребовалось семнадцать столетий, чтобы произвести на свет Мендельсона». Таков был самый главный аргу­мент, частое повторение которого позволяет лучше понять то рве­ние, с которым в XIX веке евреи станут доказывать свое возрожде­ние, добиваясь успеха во всех областях жизни.

Если священник и адвокат ставят одинаковый диагноз, то пред­лагаемые ими лекарства отличаются в одном пункте. Тьери думает, что достаточно гражданской эмансипации евреев, и не следует за­ниматься их религией; он даже предпочитает, чтобы они продолжа­ли следовать закону Моисея, чем превращались в людей без закона и веры, «ни иудеев, ни христиан». Напротив, аббат Грегуар характе­ризует Талмуд как «обширный резервуар, я почти называю это кло­акой, где собраны мании и психозы человеческого духа». Он хочет с помощью доброты привести их к христианству и даже предлагает восстановить практику обязательных проповедей, когда-то введен­ных папой Григорием ХШ. Но при всем этом различия между ними следует признать несущественными, и, учитывая общность предпо­сылок, нашему апостолу оставалось лишь сделать заключительные выводы — те же самые, к которым придут через поколения европей­ские евреи, принявшие церемонию крещения как «плату за вход в мир европейской культуры» (Гейне). Показательно в самом деле, что эта культура использовала для выражения своей веры в исправление евреев термин «возрождение» (la regeneniration), заимствованный на­укой Декарта и Бюффона у языка церкви, причем его первоначаль­ный смысл относился к последствиям крещения («возрождение в Иисусе Христе»).

 

 

ГЕРМАНИЯ

 

Старая добрая Германия

 

Г

оворя о Германии, прежде всего следует обратить внимание на распространенную среди европейцев прошлых веков тенденцию переоценивать германскую кровь по причине неясных воспомина­ний, относящихся ко времени вторжений варваров. Сколько фран­цузских, испанских и даже русских авторов признавали превосход­ство племен франков или визиготов [вестготов]. Это позволяет луч­ше понять значение этого феномена, а также объясняет периодичес­кие вспышки немецкой мании величия. Само собой разумеется, что к востоку от Рейна подобных подпевал было гораздо больше, их стремления и мечты в эпоху средневековья составляли часть разно­образного мира манихейских ересей, надежд на крестовые походы и мировое господство, подстрекательств к убийствам и погромам. (См. об этом труд Нормана Кона «Фанатики апокалипсиса» (Norman Cohn, «Les Fanatiques de l'Apocalypse», Pans, 1963), а также мою книгу «Арийский миф» (рус­ский перевод - - Санкт-Петербург, 1996).) Эти грезы никогда не перестанут волновать немецкую жизнь. Самый популярный писатель XVII века Гриммельсгаузен посвятил им це­лую главу в своем «Симплициссимусе».

Но если они продолжали жить в «глубинах народной души», т. е. в ключевых областях мира эмоций, так что взгляд историка натал­кивается на бесконечные трудности при попытках проникнуть туда (как если бы речь шла о коллективном бессознательном), и они ос­таются неразличимыми для нас в начале эпохи Aufklnrung [немецко­го Просвещения], в мирной Германии Баха. Бесполезно искать про­явления этих настроений в литературе или в политической жизни какого-либо из трех сотен немецких княжеских дворов того време­ни, рабски копировавших французские вкусы. Эта страна с ее маниа­кально-депрессивной историей, казалось, после Тридцатилетней войны находилась в депрессивной стадии.

В эту эпоху Германия пребывала в хаосе и отсталости, «без сто­лицы и капиталов» («sans capitale et sans capitaux», R. Minder). Принято считать, что причина расслабления национального чувства за­ключалась как в раздробленности страны, так и в ее социальной и экономической отсталости. Но по сравнению с Англией, Нидерлан­дами и Францией все остальные страны Европы были отсталыми, а Италия оказалась раздробленной в не меньшей степени, но просве­щенные итальянские правители прилагали все усилия для преодо­ления этой отсталости, иногда даже вступая в противоречие со сто­ронниками традиционных порядков. Германия не знала подобных конфликтов, зато немецкая цивилизация, оказавшись в XIX веке во главе европейского прогресса, потрясет мир в XX веке. Если немец­кая трагедия подлежит логическому объяснению, то прежде всего следует обратиться к сущности лютеранства. Для философов Про­свещения лютеранство было синонимом прогресса. Нет ничего бо­лее показательного в этом отношении, чем реакция Мирабо, когда распространился слух, что король Пруссии решил обратиться в ка­толичество. Мирабо воскликнул: «Да сохранит Господь человечест­во от этого ужасного несчастья! Единственный глава протестантов, т. е. партии просвещения и свободы в Германии окажется, в резуль­тате, добычей противоположного лагеря!" Этот противоположный лагерь, разумеется, был представлен Римской церковью, окостенев­шей в своих традициях. Напротив, лютеранская церковь была ши­роко открыта веяниям времени, поскольку она была свободна и пос­тоянно охвачена духом перемен, развития, философии и прогресса, а также добровольно приняла на себя функции послушной служан­ки Государства, а именно Пруссии. Немецкие пасторы были первы­ми глашатаями новых идей науки и прогресса, внушали их своей пастве, одновременно они занимались ревизией богословия и при­ступили к серьезной библейской критике. То, что во Франции и Англии добывалось натиском буржуазии в яростных битвах, в Гер­мании проповедовалось с высоких кафедр по приказу государя.

Но как раз по этой причине революция идей протекает в Герма­нии с мудрой осторожностью, радикальные тенденции там практи­чески отсутствуют, только князья осмеливаются становиться атеис­тами, а страна в целом остается преимущественно христианской. От правителей к пасторам и от пасторов к пастве существует неразрыв­ная связь — со времен Лютера послушание стало национальной до­бродетелью. Мы располагаем потрясающими свидетельствами по этому поводу. Так, Кант писал:

«Среди всех цивилизованных народов немцы легче и проще всех под­даются управлению; они противники новшеств и сопротивления уста­новленному порядку вещей» («Антропология»)

А вот мнение мадам де Сталь, которая, несмотря на свои проне­мецкие настроения, тем не менее хорошо видела обратную сторону медали:

 

«Следует признать, что современные немцы лишены того, что можно назвать силой характера. Как частные лица, отцы семейств, админис­траторы, они обладают добродетелью и цельностью натуры, но их не­принужденная и искренняя готовность служить власти ранит сердце, особенно когда относишься к ним с любовью... [они] энергично льстят и смело подчиняются. Они твердо произносят свои речи, чтобы скрыть мягкость чувств и используют философские рассуждения для объясне­ния самых далеких от философии вещей на этом свете — почтения к власти и умиления страхом, превращающим это почтение в восхище­ние» («О Германии»).

«Умиление страхом, превращающее это почтение в восхище­ние» — это замечательная формула, показывающая всю остроту ума мадам де Сталь. Но лицемерие, объясняемое таким образом, в свою очередь скрывало напряжение и конфликты, вызываемые удушаю­щими требованиями долга (Pflicht) и нравственности (Sittlichkeit); эти специфически немецкие понятия не поддаются переводу ни на один язык со сколько-нибудь удовлетворительной точностью.

В рассматриваемом аспекте нам не удастся углубиться в исто­рию Германии дальше эпохи Реформации. К тому же в бесконечно разнообразных переплетениях истории может случиться, что один человек оставит на века свою печать на каком-либо народе, особен­но если этот человек обеспечит народ общим языком, что и имело место в случае Лютера. В обмен на заповеди блаженства и царства Господа внутри человека великий реформатор внушал немцам бе­зусловную покорность государю и учение о «самоконтроле», благо­даря которому развивались принципы абсолютного совершенства, столь дорогие сердцам Лейбница и Канта. Именно здесь берет свое начало концепция трех стадий морали: той, согласно которой до­бродетель ожидает вознаграждения в этом мире («иудейская мораль»), той, пришедшей вместе с христианством к идее о бессмертии души, согласно которой награду следует ждать на том свете, и, наконец, той, где награда заключается в самой добродетели, т.е. в добросо­вестно исполненном долге (Pflicht). Это героическая, нечеловечес­кая мораль, пример которой Лютер приводил в своей притче о хрис­тианине, попавшем в плен к туркам. Его долгом стало слепое пови­новение своим новым хозяевам, даже если они приказывали ему идти на войну с христианами. Подобная мораль под покровом геро­изма позволяет оправдывать самую низкую подлость. Мораль Канта имеет тот же самый смысл, когда в своей «Метафизике нравов» он возводит в абсолютный долг подчинение тирании, долг, связавший руки значительной части немецкой элиты в 1933-1945 годах.

Таковы, по всей вероятности, идеологические основы нацио­нальной политической безответственности как при Втором, так и при Третьем рейхе, когда культ германской мощи был возведен в ранг высшей добродетели. Но эпоха зарождавшегося немецкого Просвещения отличалась цельным и едва ли не жертвенным космо­политизмом. Для Лессинга, как и для молодого Гете, патриотизм был ловушкой, умственной аберрацией. Для других авторов патрио­тизм должен был раздвинуть свои рамки до всемирных масштабов, как это специально провозгласила газета под названием «Патриот», Проявляя поистине бесконечную добрую волю во время этой деп­рессивной фазы национальной истории, просвещенные немцы стре­мятся любить одинаковой любовью всех людей, населяющих землю. Однако являются ли евреи людьми? Как мы увидим ниже, для Лес­синга это было по определению именно так, в то время как более ограниченный космополитизм Гете распространялся лишь на хрис­тианскую Европу; в дальнейшем в «Вильгельме Мейстере» он не­двусмысленно исключит евреев из своего идеального города, откры­того для людей всех стран: «Мы не потерпим среди нас ни одного еврея, ибо разве можем мы уделить им часть высшей культуры, ос­новы и обычаи которой они отвергают?» Напротив, Шиллер, кото­рому суждено было стать любимым поэтом польско-русских гетто, не разделял эту односторонность своего великого друга.

Что касается конца XVIII века, то можно еще процитировать Гердера, также являвшегося гуманистом, но при этом обратившего­ся к миру со следующим предостережением:

«Историк человечества должен остерегаться проявлять предпочтение к одному особому народу (race), чтобы не приносить ему в жертву те [народы], положение которых лишило их такого же счастья и славы... Мы вправе радоваться тому, что римская цивилизация была возрожде­на таким [народом] как германцы, сильным, прекрасным, гордым своей культурой, целомудренного нрава, преисполненным чести, благород­ства и верности. Разве за все это мы должны считать его избранным народом Европы, и не будет ли это спесью варваров?»

Гердер был великим певцом германской верности (Treue), этой страстной концентрации на личности вождя, а также на той личной зависимости (Hurigkeit), узы которой укрепляются открытой или латентной гомосексуальностью. Принадлежащее его перу описание евреев (в отличие от Гете он выступал за их ассимиляцию) также предвосхищает утверждения расистов будущих поколений:

«На протяжении тысячелетии, от самых своих начал народ Господа, считавший, что его отечество находится на небесах, ведет растительное существование, подобно паразитическому растению на живом стволе других народов. Коварный и корыстный [народ], которому едва хвата­ет всего мира, он никогда не был воодушевлен страстным стремлением поддержать или восстановить свою честь, и самое жестокое угнетение не могло подвигнуть его на то. чтобы уйти и обеспечить себе свою собственную независимую страну» («Идеи к философии истории чело­вечества»).

 

Итак, в Германии эпохи Просвещения изгнание сыновей Изра­иля было неразрывно связано с пробуждением национальных страс­тей. Но в первой половине XVIII века Германия, в которой еще ощущались последствия религиозных войн и Тридцатилетней вой­ны, уставшая, смиренная и благодушная, через своих писателей и драматургов выражает желание любить одинаковой любовью всех людей, в том числе и евреев.

Добрый еврей

Если в целом мыслители немецкого Просвещения следовали за своими западными соседями, то, напротив, именно в том, что каса­ется еврейской проблемы, немецкие авторы оказались первыми, кто начал систематически выступать в защиту евреев. Этот историчес­кий приоритет соответствует специфическим оттенкам немецкого космополитизма, но, безусловно, ему в большой степени способ­ствовал длительный живой контакт с сыновьями Израиля. В самом деле, отпрыски придворных евреев прилагали похвальные усилия, чтобы этому способствовать. Так, в 1745 году молодой Арон Соло­мон Гумпертц из известной берлинской фамилии Гумпертцев про­сил у писателя Готшеда разрешения «прийти и жить под вашей сенью, чтобы питаться сладким молоком науки», «потому что благо­даря вам мы, немцы, имеем столько глубоких духовных сочинений». Этот еврей, объявляющий себя немцем и стремящийся овладеть со­временной культурой, может служить характерной приметой эпохи. Со своей стороны, немецкие писатели, выступая против древних обычаев и традиций средневекового мышления, искали человека под обликом еврея.

Среди литературных документов подобного типа в бесконечной «робинзонаде» Шнабеля (автор и издатель популярных в ту эпоху вариаций на темы «Робинзона Крузо» Дефо. — Прим. ред. ) начиная с 1731 года можно обнаружить первых добродетельных евреев, спа­сающих христианских героев из безжалостных мавританских ког­тей; но каково бы ни было их мужество, они требуют плату за свои труды. В 1747 году поэт Христиан Геллерт, которого современники называли «наставником немцев» (praeceptor Germaniae) в своей «Шведской графине» выводит на сцену группу богатых евреев, от­личающихся полным бескорыстием. Один из них, чьи обширные дела распространялись от Сибири до Голландии, выступает в роли посланника Провидения для мужа графини, попавшего в плен к русским. Он доказывает ему, что «существуют благородные сердца также и в этом народе, о котором думают, что он лишен благородст­ва». После чего следует вывод: «Возможно, что многие люди, при­надлежащие к этому народу, имели бы больше благородства, если бы мы не вынуждали их своим поведением ненавидеть нашу рели­гию». Таким образом, первые немецкие просветители взяли на себя ответственность за унижение евреев. Писатели, чьи имена не забы­ты и в наши дни, Фридрих Клопшток и Христофор Виланд, разде­ляли этот подход. Но следует обратить особое внимание на фигуру Лессинга. Когда ему едва исполнилось двадцать лет, он вступил в полемику своей пьесой под названием «Евреи».

Фабула «Евреев» была весьма проста. Барон и его дочь, Фрей­лейн, оказываются жертвами нападения бандитов; благородный Пу­тешественник спасает их с риском для собственной жизни. Не зная, как выразить свою благодарность, Барон предлагает ему руку доче­ри, но Путешественник, до этого момента скрывавший свое проис­хождение, колеблется, а затем наступает развязка:

Путешественник. — (...) я... Я еврей.

Барон. — Он еврей! Роковое препятствие!

Лизетта. — Он еврей!

Фрейлейн. — Да? А в чем дело?

Лизетта. — Тихо, барышня, тихо! Вам сейчас объяснят, что это означает.

Барон. — Значит, бывают такие случаи, когда само Небо мешает нам выразить свою признательность!

Путешественник. — Вы уже прекрасно проявили ее даже тем, что боитесь оказаться недостаточно благодарным.

Барон. — По крайней мере, я хочу сделать столько, сколько позволя­ет мне судьба. Возьмите мое состояние. 5 предпочитаю быть бед­ным и благодарным, чем богатым и неблагодарным.

Путешественник. — Это предложение излишне, ибо Бог моих предков дал мне больше, чем необходимо. В качестве вознагражде­ния я не желал бы от вас, господин барон, ничего другого, кроме того, чтобы отныне вы говорили о моем народе в более умеренных выражениях. Я не скрыл от вас мою религию, но, отмечая, что вы проявляете ко мне лично столько расположения, сколько отвраще­ния вы испытываете к моим ближним, я счел достойным вас и меня, чтобы воспользоваться дружбой, каковую я имел счастье внушить вам, для разрушения в сознании такого человека, как вы, столь не­справедливых предубеждений против моего народа.

Барон. — Я краснею за свое поведение. Все, что я вижу в вас, наполняет меня восхищением. Мы примем меры, чтобы виновные были наказаны. О, каким уважением пользовались бы евреи, если бы все они были похожи на вас!

Путешественник. — И каким уважением пользовались бы христиане, если бы все они были такими справедливыми и благо­родными, как вы!

(Занавес)

Все персонажи обладают необыкновенно возвышенными и тон­кими чувствами. Можно, однако, удивиться столь упорной скрыт­ности Путешественника, хотя она, вероятно, соответствует правилам поведения того времени. (В одной немецкой газете можно най­ти описание нравов курортного городка, где некий «еврей выдавал себя за христианина; он взял себе другое имя, но все знали, что он еврей. Тем не менее никто не подавал вида, что он это знает, с ним обращались очень вежливо, даже дружески, поскольку еврей был обаятельным человеком, умевшим жить... »). Во всяком случае эта деталь позволяет нам понять, что для Лессинга речь шла не столько о том, чтобы выступить в защиту социальной группы, отличитель­ным признаком которой является иудаизм, сколько о борьбе против предрассудка, согласно которому все евреи непременно дурные люди. Не случайно его Путешественник богат, как богаты его предшес­твенники у Шнабеля и Геллерта: деньги обеспечивали сыновьям Израиля уважение не только государей и чиновников, но также и моралистов. Тридцать лет спустя Лессинг снова вернулся к еврейс­кой теме в знаменитой драме «Натан Мудрый», в образе которого часто хотели видеть портрет его друга Мозеса Мендельсона. Высту­пая в защиту терпимости, эта классическая пьеса отражает также духовную эволюцию благородного нонконформиста, который в кон­це жизни становится последователем Спинозы, тайным атеистом. Более того, на смертном одре он выражает надежду, что отправится в страну, где «не будет ни христиан, ни евреев».

Во второй половине XVIII века большинство популярных не­мецких драматургов — Иффланд, Коцебу, оба Стефани — выводят на сцену добрых евреев, тогда как переводчики многих иностранных пьес вводят эти образы, чтобы приспособить оригинальный текст к требованиям момента (В качестве примеров можно упомянуть пьесу «Галантный Меркурий» (или «Ко­медия без названия") Бурсо, превратившуюся в немецком переводе в «Брак через объявление в газете» (1788 г. ), или «Игрока» Реньяра, ставшею «Удачей игрока» (1790 г). Сходным образом немецкий вариант «Еврея» Камберленда (перевод с ан­глийского, 1798) обогатился отсутствующей в оригинале тирадой против чрезвычай­ных законов, угнетающих евреев.). В германских странах еврей становится ве­ликим символом борьбы с предрассудками.

Следует отметить, что «Евреи» Лессинга не получили единодуш­ного одобрения. Так, Иоганн Давид Михаэлис, богослов и большой эрудит, утверждал в «Геттингенской газете», что еврей, похожий на Путешественника, не мог существовать в реальной жизни. Даже за­урядная добродетель, по его мнению, была чем-то исключительным среди народа, принципы и образ жизни которого были осознано амо­ральными. Лессинг возразил, что подобные евреи действительно су­ществовали, и что он в состоянии представить доказательства: разве не получил он письмо от молодого еврея, преисполненное самыми возвышенными чувствами? И он опубликовал это письмо; таким об­разом произошло появление на немецкой литературной сцене Мозе­са Мендельсона, восклицавшего в своем письме:

 

«Оправдан ли жестокий приговор г-на Михаэлиса? Какой стыд для рода человеческого! Не так ли? А тогда — какой стыд для автора! Не достаточно ли нам страдать от вспышек жестокой ненависти, кото­рую испытывают к нам христиане, и разве эта несправедливость долж­на получать свое оправдание в клевете?

Пусть нас будут и дальше угнетать, пусть мы по-прежнему будем жить в состоянии зависимости среди свободных и счастливых граждан, пусть нас выставляют на посмешище и презрение всего мира, но пусть не пытаются отнимать у нас нашу добродетель, единственное утешение несчастных душ, единственное убежище покинутых всеми... »

Мендельсон не уставал демонстрировать эту добродетель миру на протяжении всей своей жизни. Этот хрупкий и горбатый самоуч­ка был исключительным явлением во всех отношениях: он сумел стать главой немецкой «философской партии», продолжая работать в берлинской лавке изделий из шелка, которую посещали находив­шиеся в Берлине проездом иностранцы, чтобы черпать мудрость из уст набожного иудея. Говорили, и это, может быть, справедливо, что симпатии просвещенной Европы распространялись не только на его сочинения, но и на его парадоксальное состояние. Этим состояни­ем, по словам Генриха Гейне, Провидение по-своему наградило его, дав ему горб, чтобы он легче переносил свое положение еврея. Его физическое состояние было таким, что, как вспоминал один из его посетителей, самое грубое сердце не могло не испытать к нему жа­лости. Но в моральном плане ему был дан мощный философский темперамент; здесь вполне можно доверять его автопортрету:

«В целом, мое сердце мало подвержено чувству гнева, досады, угрызе­ния и другим неприятным эмоциям. Меня вдохновляют только симпа­тия и дружба, притом в довольно умеренной степени, так что мои друзья часто упрекают меня в равнодушии. Но я не могу изображать чувства, которых не испытываю, и я не способен лгать и притворяться, даже если этого требуют капризы моды... »

Добавим, что вопреки большинству философов, чьи имена со­хранились для истории, Мендельсон был женат, имел детей и сумел создать счастливый семейный очаг.

После того как в письме к Лессингу наш герой заступился за своих единоверцев, он, как кажется, утратил интерес к иудаизму. Его первое сочинение, «Философские беседы», также опубликован­ное Лессингом, содержало диалог в защиту немецкой культуры, над которой потешались Фридрих II и его окружение. Он даже имел смелость, он, Schutzjude («покровительствуемый еврей»), рискующий быть изгнанным в любую минуту, упрекать короля за его отвраще­ние к немецкому языку. Так, этот еврей проявлял себя большим немцем, чем многие немцы.

В дальнейшем он с большим мастерством развивал дорогие для эпохи Просвещения темы, выступая за религиозную терпимость, бессмертие души, существование Бога и естественной религии, ко­торая позволяет каждому достичь своего спасения. Выдержавший семнадцать немецких изданий и переведенный на дюжину инос­транных языков «Федон» принес ему славу. Но в 1769 году его фило­софский покой был нарушен швейцарским пастором Лаватером, который, вбив себе в голову, что должен обратить его в христианст­во, напомнил ему публично, что даже в области умственных занятий он оставался евреем.

Таким образом, этот хрупкий боец, вынужденный отвечать на критику, был вовлечен в шумную полемику. В конце концов, это привело к тому, что он написал свой главный труд «Иерусалим, или Иудаизм и религиозная власть», в котором философ-еврей стано­вился еврейским философом, или возвращался к иудейской фило­софии. Этот трактат сохраняет свое место в истории как выступле­ние за отделение церкви от государства; кроме того, в нем наш автор имел возможность изложить свою религиозную доктрину.

Само собой разумеется, что его основной целью было предос­тавление гражданских прав своим единоверцам. Ради этого он му­жественно выступал за светское государство и, следовательно, за отмену политических и юридических прав церквей. Естественно, что он чувствовал себя обязанным распространять этот принцип на еврейскую «церковь», т. е. требовать во имя Разума отмены юриди­ческой автономии еврейских общин и их грозного оружия — равви-нистического отлучения.

Он сделал этот шаг не без болезненного усилия, поскольку в этом отношении он вступил в противоречие с талмудической тради­цией и, возможно, даже нарушил закон Моисея. Более того, он да­вал возможность своим христианским противникам утверждать, что за этим первым шагом последуют и другие и что следует направить­ся прямо к купели для крещения. Он отвечал на эти выпады следую­щим образом:

«... должен ли я сделать этот шаг, не подумав предварительно, сможет ли он помочь мне в том затруднительном положении, в котором я, по вашему мнению, нахожусь? Если признать, что фундамент моего дома может разрушиться и существует опасность, что дом рухнет, будет ли разумно с моей стороны спасаться со всем моим добром, перебрав­шись с нижнего этажа на верхний? Окажусь ли я там в большей бе­зопасности? Но ведь христианство построено на иудейском фундамен­те, как вам хорошо известно, Если этот фундамент разрушится, то оно непременно рухнет вместе с ним. Вы говорите, что мои заключения подрывают основы иудаизма, и при этом вы предлагаете мне убежище на вашем верхнем этаже; разве не должен я думать, что вы насмехае­тесь надо мной?» Более того, в ходе этой борьбы Мендельсон вслед за свободным мыслителем Толандом полагал, что даже христианское кре­щение ни в какой мере не освобождает еврея от иудаизма; «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианс­кую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освобо­дить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моисея, но и постановления раввинов... Все его поведе­ние, как и поведение его первых апостолов, соответствует раввини-стическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом; но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону... »

Исходной примирительной позиции Мендельсона соответству­ет его оценка современных ему евреев. Если у него уже проявляется тенденция оценивать их по шкале христианских ценностей, то его взгляд по-прежнему остается снисходительным и понимающим:

«Гнет, под которым мы живем уже столько столетий, лишил наши души мужества. В этом нет нашей вины, но мы не можем отрицать, что ес­тественное стремление к свободе не находит среди нас своего проявле­ния. Оно превратилось в монашескую добродетель и выражается лишь в молитвах и страданиях, но не в активных действиях... »

В другом сочинении он призывал своих единоверцев:

«О, братья мои! Вы до сих пор слишком много страдали под гнетом нетерпимости и, возможно, вы подумали, что испытаете своеобразное удовлетворение, заставляя терпеть тот же самый гнет тех из вас, кто оказался у вас в зависимости. Месть ищет для себя объект, и если она не может обратиться вовне, она начинает грызть собственную плоть... О, братья мои, следуйте примеру любви, подобно тому, как до сих пор вы следовали примеру ненависти! Подражайте добродетелям других народов, как вы считали себя обязанными подражать их порокам! Если вы хотите, чтобы вас щадили, терпели и поддерживали, вы сами долж­ны щадить, быть терпимыми и оказывать поддержку; любите и вас полюбят!»

Следует ли добавлять, что эти пожелания, или эти заблуждения века Просвещения, не нашли своего воплощения? «Гнет нетерпи­мости» был преодолен, но за это евреев не стали больше любить, и не возникло взаимной любви. Непосредственные потомки Мендель­сона, его дети, обратились в христианство, разумеется, не задумыва­ясь ни на мгновение о том, чтобы продолжать соблюдение древних правил; напротив, они всеми способами постарались уничтожить даже память о них. Отсюда возникает то непримиримое отношение, которое проявляют эти евреи, эти бывшие иудеи, богатые и просве­щенные, к своим обездоленным собратьям. Но об этом речь пойдет ниже.

 

Немецкая философия и евреи

 

Мозес Мендельсон завершает эру докантианской немецкой фи­лософии. С его смертью в 1786 году, казалось, изменилась эпоха. Гер­мания освободилась от иностранных влияний, в стране кипела не­обыкновенно активная интеллектуальная деятельность, проявлявшая свою самобытность во всех сферах. Германия вновь обрела уверен­ность в себе и отныне гордилась тем, что это «страна поэтов и мысли­телей» («das Land der Dichler und Denket» — знаменитая аллитераци­онная формула из «Поэзии и правды» Гете, которую тот в свою оче­редь заимствовал у близкого ему веймарского писателя Музеуса. — Прим. ред. ). Но это уже была совсем иная эпоха, чем та, когда Лессинг выступал в защиту евреев. Все происходит таким образом, как если бы новый этап самосознания одновременно с оживлением нацио­нального чувства возбуждал по их адресу растущую враждебность. В еще большей степени, чем поэты, чем Гердер и Гете, против «избран­ного народа» выступили великие философы, используя для своих на­падок любые средства, даже сочинения Мендельсона.

Нетрудно понять, почему это произошло. Во многих отношени­ях немецкая классическая философия вышла из теологии Лютера, представляя собой ее своебразный прогрессивный светский вари­ант. Мы видели, как подобные процессы подготавливают почву для антиеврейской пропаганды. К этому добавилось непосредственное влияние на немецкую религиозную мысль теологии с другого берега Ла-Манша. Необходимо учесть и влияние специфической антисе­митской традиции, культивировавшейся в немецких университетах (в первом томе нашего труда мы назвали эту традицию «форсиро­ванным антисемитизмом»), сочетавшейся с тем, что мы рискнем обозначить как выводы, логически вытекающие из учения Лютера. В результате становится ясно, почему концептуальные конструкции Канта и Гегеля местами оказались запятнаны чрезмерной антиев­рейской озлобленностью.

Согласно «Религии в границах разума» Канта иудаизм даже не является религией, поскольку закон Моисея представляет собой лишь принудительное «общественное законоположение», «исклю­чившее весь род людской из своего сообщества» и не знающее веры в загробную жизнь- Кант убежден, что без такой веры «невозможно представить никакой религии; однако иудаизм как таковой, взятый в чистом виде, не содержит совершенно никакой религиозной веры».

Целые поколения кантианцев-евреев критиковали и комменти­ровали это положение; чтобы как-то оправдать своего кумира, они пытались объяснить это местной лютеранской традицией (Лютер и рационалистическое богословие немецкого Просвещения), или внешними влияниями (английским деизмом, последователем кото­рого был Кант), или даже воздействием «Иерусалима» Мендельсона. Но различные внешние влияния, каково бы ни было их значе­ние, возможно, оказались менее существенными, чем глубокая внут­ренняя враждебность мыслителя, выступавшего во многих своих сочинениях за эвтаназию иудаизма, что могло быть лишь метафизи­ческим способом воскликнуть: «Смерть евреям!» Называя евреев «палестинцами», Кант поносил их в «Антропологии» с крайним оз­лоблением;

«Палестинцы, живущие среди нас, имеют заслуженную репутацию мо­шенников по причине духа ростовщичества, царящего у большей их части. Конечно, странно представлять себе целый народ мошенников; но не менее странно представлять себе народ коммерсантов, связан­ных древним суеверием, признаваемым государством, в котором они живут, коммерсантов, не стремящихся к чести гражданина, но предпо­читающих компенсировать этот недостаток возможностью обманывать народ, предоставляющий им свое покровительство, и даже друг друга. Но народ, состоящий только из торговцев, т. е. членов общества, не занятых в производстве (например, польские евреи), не может быть ничем иным. Однако их древние законы, признаваемые нами (пос­кольку мы имеем некоторые общие с ними священные книги), не мо­гут быть запрещены без того, чтобы впасть в непоследовательность, хотя главный принцип их морали в отношениях с нами: «покупатель, будь настороже!»

Венский философ Отто Вейнингер, скончавшийся в 1903 году (автор одной из самых популярных в Европе начала XX века книг — «Пол и характер». — Прим. ред. ), который и сам был большим специ­алистом на поприще метафизического антисемитизма, полагал, что этот отрывок является самым антисемитским текстом мировой лите­ратуры. Если с этим утверждением и можно спорить, то лишь потому, что мировая литература изобилует текстами такого рода, но совер­шенно очевидно, что Кант, подобно многим другим антисемитам, имел евреев среди своих ближайших друзей. Так, его преданный уче­ник и корреспондент Маркус Герц популяризировал его философию в Берлине; Лазарус Бендавид прилагал аналогичные усилия в Вене; Соломон Маймон, по мнению самого Канта, был человеком, лучше всех постигшим его философию. Мендельсон был для Канта «самой важной личностью», так что он даже высказывал пожелание «поддер­живать постоянную тесную связь с подобным человеком, имеющим столь мягкий и живой характер и столь светлую голову... »

Уместно добавить, что в качестве истинного сына заканчиваю­щейся эпохи Просвещения Кант оставался оптимистом и полагал, что после освобождения от пагубного «духа иудаизма» евреи смогут исправиться. Таким образом, его подход был скорее «христианс­ким», чем «расистским»; в этой связи он даже выступал, поддержи­вая предложение своего ученика Бендавида, за учреждение иудео-христианской секты, основанной одновременно на Торе и Евангелиях, по-прежнему исходя из идеи эвтаназии иудаизма, что, по его мнению, провозгласит «завершение великой драмы религиозной эво­люции» и наступление эры счастья для всего человечества... Не уди­вительно ли, что у великого реформатора новой философии можно найти подобные эсхатологические видения, со всей очевидностью вдохновленные апостолом Павлом и Августином?

Напротив, по мнению его последователя Фихте, еврейская про­блема могла быть решена только путем изгнания евреев из Герма­нии. «Чтобы защититься от них, я вижу только одно средство: заво­евать для них их землю обетованную и выслать туда их всех», — писал Фихте в своем первом значительном труде (J. G. Fichte, Вeitrugе zur Berichtigung der Uisteile ubег die franzusische Revolution (1783) Cf. Ch. Andler, Le pangermanisme philosophique, Paris, 1917, pp. 8 — 11. Фихте основывался главным образом на идее общественного договора и защищал право французов на изменение конституции. Это приводило его к защите права граждан отдельной страны на отделение, что давало ему повод выступить против «государст­ва в государстве, каковое, по его мнению, образовывали евреи). Он с особой энер­гией утверждал, что их дело безнадежно: «... предоставить им граж­данские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отру­бить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи». Следует подчеркнуть, что эти строки напи­саны в 1793 году, т. е. в эпоху, когда Фихте объявлял себя революци­онером и даже якобинцем; итак, он нарисовал образ коллективного обезглавливания евреев даже раньше, чем выступил за антифран­цузский крестовый поход и начал проповедовать мистическое воз­ведение немцев в ранг единственного подлинного народа (Urvolk), призванного возродить человечество.

В более позднем трактате (« Основные черты современной эпохи», 1804) Фихте делал самые крайние выводы из воззрений наиболее активных английских деистов, таких, как Тиндал и Морган. Ото­ждествляя подлинное христианство с «естественной религией», Фих­те находил его в чистом виде лишь у апостола Иоанна, который, как ему казалось, подвергал сомнению еврейское происхождение Иису­са. Таким образом, впервые в истории европейской мысли возникло представление об «арийском Иисусе». Кроме того, не удовлетворив­шись поношением вслед за своими предшественниками Ветхого За­вета, он также подверг жесткой критике значительную часть Нового Завета, особенно послания апостола Павла. Фихте писал: «Став хрис­тианином, Павел, однако, не хотел признать тщеты того, что он был евреем, поэтому обе системы должны были составить одно целое, приспособившись друг к другу». Иными словами, для Фихте перво­начальное христианство оказывалось искаженным собственным апостолом-евреем.

Вскоре, в своих знаменитых «Речах к немецкой нации» (1808), ставших хартией зарождающегося пангерманизма, Фихте воскликнул: «Возникшее в Азии и ставшее полностью азиатским в результа­те искажений христианство, проповедовавшее бессловесное подчи­нение и слепую веру, уже для римлян было чем-то странным и чуж­дым... » Согласно Фихте, лишь немцы оказались способными со­брать «зерна истины и жизни первоначального христианства». На­цистским последователям Фихте не понадобилось существенно ре­дактировать его тексты, чтобы показать, что он был первым проро­ком нацистской веры (Gottglaubigkeit) и «арийской религии», этих столпов мутной гитлеровской метафизики... Некоторые сочинения и взгляды Фихте позволяют предположить, что он считал себя пред­назначенным для выполнения мессианистической задачи, т. е. не христианином, а Христом. С психологической точки зрения этого визионера можно рассматривать в одном ряду с теми реформатора­ми, стремящимися играть роль мессии, ярость которых обрушива­ется на сынов Израиля, узурпировавших эту высшую миссию. Со своей стороны, Фихте проникал до самых основ, так что апостол Павел превращался в великого прототипа, искажающего истину ев­рея. В некоторых сочинениях молодого Гегеля можно найти ту же ярость, В зрелые годы он стал более умеренным и воздерживался от прямых обвинений по адресу сыновей Израиля, не отказываясь при этом от своей концепции «еврейского сознания», специфического, несчастного и рабского («Уроки по философии религии»). Пресло­вутая темнота его стиля также скрывала неистовство, с которым он отнимал у евреев их избранничество, чтобы одарить им немцев:

«Чтобы освободиться от этой утраты самого себя, своего мира и проис­текающего отсюда бесконечного страдания, для поддержки которого еврейский народ был всегда наготове. Разум, замкнувшийся в самом себе в крайней степени абсолютного отрицания, обнаруживает в обра­щении к себе самому и для себя самого бесконечную позитивность своей внутренней жизни, принцип единства божественной и челове­ческой природы, примирения в объективной истине и свободе, прояв­ляющейся в самосознании и субъективности. Это есть принцип гер­манских народов, чья миссия состоит в его осуществлении». («Принци­пы философии права», 1821, § 354. )

Однако, каковы бы ни были эмоции, речь всегда шла о внерели-гиозных вариациях на тему вины и вечного рабства евреев. Это ясно видно в его ранних работах;

«Все состояния, в которых пребывал еврейский народ, включая его несчастное, убогое и позорное современное состояние, являются лишь следствием и развитием изначальной судьбы — бесконечной мощи, которую он отчаянно пытался преодолеть — судьбы, которая подавля­ла его и будет это делать и впредь, до тех пор, пока этот народ не примирится с ней посредством духа красоты и не преодолеет ее благо­даря этому примирению".

 

Но это примирение не будет возможным до тех пор, пока еврей­ский народ цепляется за закон Моисея (таким образом, мы вновь возвращаемся к ведущему положению отцов церкви); по адресу это­го закона наш философ высказывает множество критических заме­чаний, среди которых упрек в установлении субботнего безделья достаточно характерен для этого великого трудолюбца:

«Три главных ежегодных праздника, отмечаемых, в основном, пиршес­твами и танцами, это самая человечная часть закона Моисея, но показа­тельным является празднование каждого седьмого дня. Этот отдых был благом для рабов после шести дней тяжелых работ, но отводить целый день для безделья в случае свободных активных людей, вынуждать их пребывать в этот день в духовной пассивности, превратить день, посвя­щенный Богу, в пустое время, сделать эту пустоту столь часто повторяю­щейся, — все это могло прийти в голову лишь законодателю народа, для которого печальное и мрачное единство является высшим благом... »

Итак, евреи — это рабы, а их закон — это закон рабов. Они не заслуживают ни малейшей жалости: «Великая трагедия еврейского на­рода не похожа на греческую трагедию, она не может возбудить ни страха, ни жалости, поскольку их вызывает судьба прекрасного сущес­тва, совершившего фатальную ошибку. Трагедия евреев вызывает лишь отвращение. Судьба еврейского народа — это судьба Макбета... »

Говоря в другом месте о «вере в божественное», молодой Гегель прибегает к еще более жестким формулам: «Разум признает только разум: они [евреи] видели в Иисусе лишь человека, назарянина, сына плотника, чьи братья и родители жили среди них; он не был никем иным, он не мог быть ничем сверх этого, он был лишь таким же, как они, но сами они чувствовали, что были ничем. Попытка Иисуса дать еврейской толпе понимание божественного не могла не прова­литься, ибо вера в божественное не может существовать в грязи. Лев не может поместиться в ореховой скорлупе; бесконечный дух не най­дет себе места в тайниках еврейской души... »

Среди славных имен идеалистической философии лишь один Шеллинг испытывал благоприятные чувства к евреям и иудаизму, хотя и ему случалось критиковать недостатки Ветхого Завета (о чем см. ниже, часть III, раздел «Расистские реакции»). Новая школа «ра­ционалистического богословия» по-своему примыкала к этому фи­лософскому хору. Остановимся на Иоганне Землере и его знамени­том ученике Фридрихе Шлейермахере (Иоганн Соломон Землер (1725-1791), выдающийся немецкий протестантский богослов и историк церкви Его учение было практически забыто после его смерти, но вновь привлекло к себе внимание в XX веке. Фридрих Шлейермахер (1768-1834), знаменитый немецкий проповедник, тео­лог, философ и общественный деятель, оказавший огромное влияние на современ­ников и последующее поколение (Прим. ред. ))

Землер, которого считают основателем исторической библейс­кой критики, выступал против догматической веры, которую тради­ционное богословие присоединило к священным книгам евреев; «... правильно ли думать, что раз евреи считают эти книги божест­венными и священными, то и все остальные народы также должны относиться к ним как к божественным, обладающим большей бо­жественностью, чем их собственные истории и предания?" Тем бо­лее что эти книги содержат ужасные истории, полные угроз и про­клятий по адресу других народов, таких, что Бог, любящий всех людей, никогда не мог бы быть их источником. Землера также шо­кировала претензия на то, что среди всех был избран этот необразо­ванный народ, и в характерной для прогрессивного богословия не­мецкого Просвещения манере задавал вопрос: «... что же будут вечно необходимы эти основы, которые хорошо известные нам своей не­способностью и необразованностью евреи, не идущие ни в какое срав­нение с честными греками и римлянами, приняли под именем Свя­щенного Писания в качестве почитаемых хроник своего народа?»

Ученик Землера Шлейермакер, романтичный и светский про­поведник, усердный посетитель еврейских салонов Берлина, сделал следующие выводы из трудов своего учителя:

«Уже давно иудаизм является мертвой религией, и те, кто еще собира­ются под этими знаменами, причитают у нетленной мумии, оплакивая ее кончину и печальную заброшенность. Я не говорю об иудаизме как о предшественнике христианства; в религиозном аспекте я отвергаю исторические сближения такого рода (... ). Какая концепция мирозда­ния передается посредством иудаизма? Только одна, а именно система прямых и всеобщих репрессий, непосредственной реакции бесконеч­ности на индивидуальность и конечность, порожденные ее произво­лом (... ). Последним плодом иудаизма, порожденным с большим тру­дом, была вера в Мессию... Эта вера сохранялась очень долго, как иногда случается с одиноким плодом, который остается на ветке в совершен­но неподходящий сезон с побуревшим черешком, и засыхает там, в то время как жизненная сила полностью оставила ствол. По причине своей ограниченности у этой религии была короткая жизнь. Она умерла, когда закрылись священные книги. Тогда диалог между Иеговой и его наро­дом завершился».

Единственный голос, характерным образом выделявшийся из это­го теологического хора, принадлежал принципиально антирапионалистическому мыслителю Иоганну Георгу Гаману (Иоганн Георг Гаман (1730-1788), немецкий философ. Его творческое насле­дие состоит из небольших статей и полемических заметок Один из предшественни-ков «языкового поворота" («linguistic turn») в философии. (Прим. ред.)), другу и философ­скому противнику Канта. По мнению специалистов его сочинения содержат странные прозрения в области символизма мысли и языка, предвосхищающие современную семантику. Он восклицал: «Все рас­суждения о разуме — это только ветер: язык является его органом и его основанием». Подобные мысли могли лишь шокировать совре­менников, так что его труды вскоре погрузились в забвение. Этот одинокий мыслитель, для которого вера была единственным источ­ником истины, видел в евреях «подлинных врожденных аристократов всего рода человеческого, чьи претензии на знатность и титулы более обоснованы, чем все геральдические звания в нелепом стиле нашей канцелярии». Это не означает, что он приписывал сыновьям Израиля моральное или интеллектуальное превосходство над другими народа­ми; он восклицал по поводу иудео-христианского откровения:

«Почему Бог выбрал этот народ? Не по причине его совершенства. Лучшие умы могут доказывать, сколько им будет угодно, его глупость и злобность по сравнению с другими народами: разве Бог не решил про­поведовать Евангелие через жалких и невежественных посредников? Кто возьмется оценивать его решение?»

Гаман также писал: «Каждый еврей для меня это чудо из чудес Провидения и Божественной воли, в большей степени, чем Ноев ковчег, жена Лота или горящий куст Моисея. Нужно пропалывать и расчищать обширное поле оскорблений, высказанных нашими не­вежественными Гефестами по адресу иудаизма».

Почти целое столетие этот голос философа оставался в одино­честве.

 

Еврейские салоны Берлина

 

Еврейская колония Берлина насчитывала тысячу восемьсот пять­десят человек в 1743 году и четыре тысячи двести сорок пять чело­век, т. е. около пяти процентов населения города, в 1777 году. Наря­ду с численным ростом еврейской общины, ее лидеры, пользуясь возможностями, предоставляемыми военной активностью Фридри­ха II и прусским экономическим ростом, богатели и активно зани­мались всевозможными торговыми и промышленными предприяти­ями. Они превосходили христианских предпринимателей как духом инициативы, так и богатством: по словам Мирабо все берлинские миллионеры были евреями. В то время как большинство евреев, для которых цеховые корпорации и серьезные профессии оставались недоступными, занимались мелкой торговлей и ростовщичеством и прозябали в нищете, эти миллионеры (назовем фамилии Леви, Мар­кус, Эфраим, Итциг) возводили роскошные особняки и завязывали контакты в самых высших сферах: высокопоставленные чиновники и представители прусской знати теснились на их приемах. Правитель­ство предоставило им «общую привилегию», включавшую все пре­имущества, которыми пользовались христианские коммерсанты.

Таким образом оказалось юридически закрепленным то поло­жение вещей, которое оставалось неизменным во все времена: пре­зираемая каста компенсирует свою отверженность благодаря все­властию денег. Мы уже говорили в предыдущем томе об этом фено­мене, когда затрагивали тему придворных евреев, а также при об­суждении вопроса об «освобожденных от податей» евреях средневе­ковой Испании. Как тогда, так и теперь регулярное проникновение в высшие сферы влекло за собой все возрастающее уклонение от закона Моисея, а некоторые полностью с ним порывали. Но даже в этом случае с социальной точки зрения они продолжали оставаться евреями чистой воды, поскольку не существовало никакой особой группы, к которой они могли бы примкнуть, если только они не обращались в христианство. Великим новшеством века Просвеще­ния было то, что появились отдельные христиане, которые в свою очередь не только отошли от своей религии, но и принялись откры­то подвергать ее сомнению. В результате начал формироваться но­вый социальный слой, вначале представлявший собой лишь незна­чительную группу, к которой и могли относить себя отошедшие от иудаизма евреи, не принявшие христианство, не пошедшие на пол­ный разрыв с верой своих предков и не ставшие исповедовать веру в Бога, во имя которого их унижали и преследовали. К тому же в этом обществе деньги и таланты, которыми они так гордились, позволя­ли им играть роли первого плана. Это особенно справедливо для Берлина, нового полуколониального города, с весьма незначитель­ными ресурсами социальной и культурной жизни.

Это просвещенное общество, этот тонкий слой критически на­строенных космополитов оставил традиционную веру ради нового культа — культа Разума; культа, который чаще всего предполагает, как мы это уже видели, очень жесткое отношение к сыновьям Изра­иля. Мы также показали, что отношение к евреям лютеранского Просвещения в лице его теологов и великих философов было осо­бенно непримиримым. Разумеется, они еще проводят различие между евреями, которых еще можно возродить, и иудаизмом, который, по Канту, подлежал эвтаназии. Но это различие, столь очевидное в те­ории, легко исчезает на практике, чему способствует сама двусмыс­ленность термина «иудаизм», обозначающего одновременно рели­гиозную традицию и человеческую общность в социальном смысле.

Евреи, обратившиеся к западной культуре, вращающиеся в са­мых просвещенных кругах Берлина, стремились воспринять соот­ветствующие взгляды и идеалы, поэтому они начинали смотреть на иудаизм сквозь очки немецкого Просвещения. В результате неиз­бежного отчуждения они стали видеть самих себя чужими глазами. Так, они занимали враждебную позицию по отношению к иудейс­ким ортодоксам, т. е. к основной массе евреев, которых они хотели перевоспитать и приобщить к ценностям Просвещения. Это их стремление усиливалось тем обстоятельством, что еврейская солидарностъ все еще сохраняла свои сдерживающие институциональ­ные рамки: община, а через ее посредство и каждый еврей, несли не только моральную, но и юридическую ответственность за проступки и действия всех ее членов.

Для адептов веры предков просвещенные евреи были отступни­ками, и раввины обрушивали на их головы обвинения и отлучения от общины. Еврейское Просвещение, или Таскала, которую еврей­ские ортодоксы (особенно в Польше) называли «берлинизмом», стало для них худшей из ересей. Попытки Мозеса Мендельсона найти точку равновесия или компромисс между Просвещением и традицией Си­ная были легко преодолены. Логика жизни быстро привела его по­следователей и учеников к повороту против иудаизма, т.е. против самих себя.

Они сделали это разными способами. При этом все, что они говорят и пишут, может быть обращено против них самих. Рассмот­рим сначала подход мыслителей и идеологов.

Одной из самых замечательных фигур на немецкой философс­кой сцене конца XVIII века был польский еврей Соломон Маймон. Этот отпрыск гетто, постигший в юном возрасте тайны талмудичес­кой мысли, предпринял попытку овладеть «греческой наукой», го­ризонты которой приоткрыло ему чтение Маймонида (отсюда и его прозвище). Он оставил жену и детей и отправился в Германию изу­чать философию. До конца своих дней он вел там бродячий и не слишком примерный образ жизни. Его философские сочинения, каково бы ни было их значение, а также его критика Канта нас здесь не интересуют. Мы хотим обратить внимание на самую известную его книгу — «Автобиографию». Эта книга часто заставляет вспоми­нать «Исповедь» Руссо, но если целью гражданина Женевы было описание самого себя со всей возможной искренностью, то та же цель у циничного еврейского философа привела к характеристике иудаизма в целом, тем более что, рассказывая о своей юности, Май­мон приводил бесчисленные живописные подробности суеверий и мерзостей, в которые были погружены польские гетто. В этой связи он оплакивал свою погибшую молодость:

«Моя жизнь в Польше после женитьбы и до эмиграции, иными слова­ми ее расцвет, была лишь цепью бесконечных бедствий, Из-за отсутст­вия возможностей продолжать свое развитие я тратил силы своего ума направо и налево, так что когда я пишу об этом, перо выпадает из моих рук, и я стараюсь заглушить в себе эти тягостные воспоминания. Ус­тройство этой страны, положение в ней нашего народа, который, как ишак, был раздавлен двойным грузом: собственным невежеством и вытекающими из него религиозными предрассудками, а также неве­жеством и предрассудками господствующего народа, наконец, несчастья моей семьи, все это препятствовало моему развитию и не давало выхо­да моим природным способностям... »

 

Автобиография Маймона произвела в Германии сенсацию. Шиллер и Гете прочли ее с одинаковым восторгом; говорили, что Гете даже хотел познакомиться с автором.

Что касается философских взглядов Маймона, то, как ни стран­но, он выступал в защиту раввинистической морали, которую он сравнивал с истинным стоицизмом. Его рассуждения о великих не­мецких мыслителях имели то преимущество, что он хорошо знал предмет своих рассуждений, и его мысли по этому поводу заслужи­вают более пристального внимания:

«Что касается раввинистической морали, то, по правде говоря, я не знаю, в чем можно ее упрекнуть, разве только в некоторых преувеличе­ниях. Это настоящий стоицизм, но при этом не исключающий некото­рые другие полезные принципы (совершенствование, общая доброже­лательность и т. п. ). Этот здоровый подход распространяется даже на мышление. В характерной для талмудизма манере это объясняется сти­хом из псалма: «Ты не должен иметь внутри «чужого Бога», говоря: «Что за чужой Бог может жить в сердце человека, кроме Бога дурных намерений?» [N.B. М. Л.! Какой это псалом?] Раввины запрещают об­манывать язычников действиями или словами, они даже предписыва­ют употребление таких, например, вежливых формул, как «Я рад вас видеть», даже если это не соответствует вашим настоящим чувствам (... ). Я должен был бы написать целую книгу, если бы поставил себе цель перечислить все замечательные предписания раввинистической морали. Влияние подобного учения на повседневную жизнь не подле­жит сомнению. Польские евреи, которым всегда разрешалось зани­маться любыми ремеслами и которые не были вынуждены, подобно евреям других стран, ограничиваться мелкой торговлей и ростовщи­чеством, редко подвергаются обвинениям в мошенничестве. Они хра­нят верность странам, в которых живут и честно зарабатывают себе на пропитание... »

Подобные высказывания о Талмуде и его последователях в ус­тах просвещенного еврея XVIII века являются крайне редкими. Бо-лее характерны суждения другого философа, кантианца Бендавида, который осуждал еврейские нравы и обычаи в целом. Этот реформа­тор задавал вопрос: «Сколько еще времени будут жить бессмыслен­ные и позорные законы ритуала, как долго будут еще верить евреи, что небесный Отец вознаградит их за выполнение этих законов спе­циальной наградой?» Он видел спасение лишь в перевоспитании евреев в духе Разума; будучи должным образом просвещены, они поймут абсурдность их суеверий и сами откажутся от них. Что каса­ется его самого и Других уже просветившихся евреев, то они должны играть роль проводников и наставников в этом трудном и неблаго­дарном деле. Кроме того, эти апостолы Разума должны также отка­заться от преимуществ обращения в христианство, чтобы показы­вать еврейским массам более убедительный пример, даже если это превратится для них в настоящее мученичество.

Подавая пример подобного поведения, сам Бендавид всю свою жизнь до последних дней руководил школой для евреев, в которой не только обучение, но и богослужение осуществлялись по-немец­ки. Реформаторские усилия такого рода, более или менее радикаль­ные, множились с каждым годом.

Программа Бендавида может служить знаком своего времени. Ее чрезмерный радикализм как нельзя лучше отражает двойствен­ное положение просвещенных евреев, которые стараются заставить своих ортодоксальных собратьев отказаться от иудаизма в широком смысле, чтобы самим избавиться от него как можно больше. Но если для них иудаизм стал неприемлем, то массы продолжали вы­полнять и славить его законы, тем самым компрометируя и удержи­вая просвещенных евреев, оказавшихся в положении заложников. Эта тяжелая в психологическом отношении и чреватая многими кон­фликтами ситуация (в этом смысле Бендавид был прав, говоря о мученичестве) отныне стала характерной для жизни западных евре­ев, отражая все сложности процесса ассимиляции. К тому же, при­лагая всевозможные усилия для того, чтобы сорвать с себя этот хи­тон Несса (Здесь имеется в виду древнегреческий миф о кентавре Нессе, которого Геракл убил стрелой, отравленной желчью Лернейской гидры, за попытку похитить его жену Деяниру Умирая, Несс успел сказать Деянире, что его кровь поможет ей вер­нуть любовь Геракла. Когда в этом возникла необходимость, Деянира пропитала отравленной кровью Несса хитон Геракла В результате Геракл не смог сорвать с себя приросшую к телу ткань и умер в страшных муках. (Прим. ред. )), просвещенные евреи проявят беспрецедентную актив­ность и эффективность во всех сферах жизни, что вновь выделит их из окружающей среды как «евреев» и послужит новым стимулом для антисемитизма.

По правде говоря, с этого времени, если судить по прессе той эпохи, мнения образованных христиан разделились. Некоторые ав­торы высоко оценивали вклад евреев в немецкое Просвещение, в то время, как другие уже жаловались на засилье «этого семени Авраа­ма, бесчисленного как песок на морском берегу».

В Берлине это засилье евреев, отказавшихся от иудаизма, осо­бенно сильно проявлялось в светских кругах. Чтобы сделать себе там репутацию, лучше всего было заручиться поддержкой в каком-либо еврейском салоне. Даже непримиримый Фихте стремился по­лучить подобную поддержку: его первое берлинское выступление о своем «Наукоучении» («Wissenschaftslehre») состоялось в 1800 году в салоне г-жи Самуэль-Соломон Леви. Он был введен в еврейское общество Доротеей Мендельсон, старшей дочерью философа, о ко­торой он писал жене: «Хвала еврейке может прозвучать странно в моих устах, но эта женщина разрушила мою уверенность в том, что этот народ не способен породить ничего хорошего».

Семья Мендельсона может служить для нас первым примером трагической судьбы просвещенных евреев, отказавшихся от иудаиз­ма, и стоящих перед ними проблем, самой главной из которых был вопрос о крещении. Шестеро детей этого мудреца, видимо, унаследо­вали его характер: они пронесли свое единство через все сомнения и отречения, так что ни один из них не примкнул к растущему лагерю евреев-антисемитов. Все соображения за и против обращения в хрис­тианство с потрясающей искренностью изложены в письме невестки Мендельсона, посланном в 1799 году знакомому христианину:

«Своим дурным и непоследовательным поведением большинство об­ращенных в христианство евреев запятнали этот акт позором, клеймом которого отмечены даже лучшие из них. Если бы хоть один из них показал достойный подражания пример безупречного поведения, вер­ности принципам и рассудительного поведения (к несчастью, боль­шинство оценок базируются только на этом критерии), то это более чем обоснованное предубеждение могло бы рассеяться в значительной степени. Было бы хорошо суметь рассеять эту фальшь, но тщетные надежды на более возвышенный образ действий, чем это свойственно торговцам, а также бесчисленные деликатные ситуации, которыми свет­ская жизнь заполняет юные умы, по сути не оставляют на это никаких надежд. Мне не известно ваше мнение по этому поводу, и я хотела бы его узнать... »

Что касается непосредственных потомков философа, то его млад­ший сын Натан стал протестантом и поступил на государственную службу, тогда как два старших сына, Иосиф и Авраам, остались иуде­ями и основали банкирский дом. Но второй из этих сыновей, отец композитора Мендельсона-Бартольди, крестил своих детей, «посколь­ку христианство — это религия большинства цивилизованных лю­дей», как отмечал он в письме к своей дочери. Его крещеный свояк Бартольди приводил следующие аргументы для успокоения совести:

«... станешь ли ты думать, что совершил плохой поступок, дав своим детям ту религию, которую ты считаешь самой лучшей? И ты, и все мы относимся с самым большим почтением к тому, что сделал твой отец для торжества Просвещения [в Германии], и он бы поступил так же, как ты... Можно хранить верность своей угнетаемой и преследуемой вере, можно навязывать ее своим детям в качестве мученического вен­ца, который пребудет с ними всю их жизнь, поскольку считаешь ее единственно верной, Но если больше нет этой веры, подобное поведе­ние становится совершенным варварством... »

Что касается дочерей Мендельсона, то одна из них, Реха, о ко­торой мало известно, видимо, осталась верной иудаизму, в то время как две Другие решительно приняли католичество. Младшая дочь Генриетта открыла пансионат для молодых девушек в Париже, где у нее был салон, который посещали мадам де Сталь, Бенжамен Конетан и композитор Спонтини. Она отличалась исключительной на­божностью, а позднее стала воспитательницей Фанни Себастиани, будущей герцогини де Прален. Гораздо более авантюрной была жизнь ее старшей сестры Доротеи. Она вышла замуж за банкира Симона Фейта, которому родила двоих детей, в 1795 году ушла от него, что­бы броситься в объятия страстного романтика Фридриха Шлегеля. В течение нескольких лет эта пара шокировала Берлин, выставляя напоказ свой свободный союз, из которого оба партнера извлекли материал для двух сверхсовременных романов: «Люсинды» Шлегеля (1799) и «Флорентина» Доротеи (1801). После чего она погрузилась в чтение Библии «в качестве противоядия», как она писала Шлейер-махеру в ноябре 1802 года. «Я читаю оба Завета, и по моему мнению протестанство гораздо ближе к истине, чем католицизм, и ему долж­но быть оказано предпочтение. Для меня католицизм имеет слиш­ком много общего с древним иудаизмом, к которому я испытываю большое отвращение, тогда как протестантизм кажется мне подлин­ной религией Иисуса и верой образованных людей... »

В 1804 году Доротея стала протестанткой, что позволило ей офи­циально оформить свой союз со Шлегелем, после чего супруги обос­новались в Вене. За этим последовало обращение в католицизм, что способствовало дипломатической карьере мужа на службе у австрий­ского правительства.

Доротея и Фридрих познакомились друг с другом в самом попу­лярном среди еврейских салонов Берлина, салоне Генриетты Герц, жены доктора Герца, Друга и ученика Канта. Знаменитая своей скуль­птурной красотой, она вскружила немало голов. Так, Шлейермахер называл ее сестрой своей души, уверяя, что «ее сущность была са­мой близкой к его собственной». Были их отношения платоничес­кими или нет, они служили излюбленной темой для берлинских карикатуристов из-за разницы в росте между пышной еврейской Юноной и тщедушным протестантским проповедником. На склоне лет она также приняла христианство и оставила мемуары, в которых с несомненной тонкостью объясняет причины привлекательности еврейских салонов для немецкой молодежи того времени:

«Эти круга были лишены традиции, которая, передаваясь из поколения в поколение, могла бы способствовать их постепенному приспособлению к изменяющимся идеям и нравам. Отсюда возникает полное отсутствие предрассудков, а также оригинальность воображения, питающегося из первичных источников, независимый и парадоксальный склад ума; все вместе ставило их выше условностей, придавало острую привлекатель­ность новизны, отнюдь не исключавшей глубину мысли... Как по вол­шебству все сколько-нибудь интересные молодые люди, жившие в Бер­лине или посещавшие его, оказывались вовлеченными в эту среду... »

Салон Генриетты Герц стал главным центром "Лиги добродете­ли» ( Tugendbund), как иносказательно называлось движение молодых берлинских романтиков. Для этих молодых людей свобода нра­вов естественно сочеталась с борьбой против суровой морали, оли­цетворяемой древним Богом Израиля, борьбой, в которой молодое поколение просвещенных евреев участвовало со все возрастающей энергией. Мы располагаем интересным свидетельством о глубин­ных движущих силах этой борьбы, о том гипнозе ужасов их истори­ческого прошлого, под воздействием которого находились эти бег­лецы из гетто. Этой свидетельницей является женщина совершенно другого калибра, чем Доротея Мендельсон или Генриетта Герц.

Рахель Левин, дочь ювелира, некрасивая и лишенная грации, но по уверениям всех знавших ее людей обладавшая странным оча­рованием и гениальным умом, также имела салон, располагавшийся на верхнем этаже флигеля, который занимала ее семья. Ее комната в мансарде стала очагом литературной жизни Германии; ее посещали князья, поэты и видные иностранцы, находившиеся проездом в Бер­лине. Именно здесь зародился культ Гете, а молодые романтики вы­несли окончательный смертный приговор культу Разума. Принц Людвиг-Фридрих Прусский, дипломат Генц, братья Гумбольдты, Генрих фон Клейст, Адальберт Шамиссо, Клеменс Брентано, братья Тик относились к числу завсегдатаев салона и поклонников Рахель. Если Генриетта Герц стала мадам Дю Дефан философского и лите­ратурного Берлина, то Рахель Левин была его мадемуазель де Леспи-насс. Это сравнение тем более оправдано, что салоны, созданные по образцу парижских, посещавшиеся остроумными и светскими людь­ми, в Пруссии последних лет XVIII века были по преимуществу еврейским учреждением.

Как писала Ханна Арендт, автор последней биографии этой ве­ликой акушерки немецкого духа, «главным стремлением ее жизни было освобождение от иудаизма». Ее обширная корреспонденция часто свидетельствует об этом наваждении, а некоторые ее форму­лировки производят захватывающее впечатление. Своему другу дет­ства Давиду Фейту она писала:

«У меня была странная фантазия: я представляю себе, что когда меня забросили в этот мир, неземное существо при входе вырезало в моем сердце ножом следующие слова: «У тебя будет необыкновенная чув­ствительность, ты сможешь видеть вещи, недоступные для глаз других людей, ты будешь благородной и великодушной, я не могу лишить тебя мыслей о вечности. Но я чуть не забыл одну вещь: ты будешь еврейкой!» Из-за этого вся моя жизнь превратилась в медленную аго­нию. Я могу влачить существование, сохраняя неподвижность, но все усилия жить причиняют мне смертельную боль, а неподвижность воз­можна лишь в смерти... именно отсюда проистекает все зло, все разо­чарования и все бедствия... »

Тот же порыв можно найти и в письме к брату: «... никогда, ни на одну секунду я не забываю этот позор. Я пью его с водой, я пью его с вином, я пью его с воздухом, с каждым вздохом. Еврейство внутри нас должно быть уничтожено даже ценой нашей жизни, это святая истина».

После многих любовных разочарований (граф фон Финкенштейн, маркиз д'Уркихо, Александр фон дер Марвиц) Рахель Левин приняла в 1814 году христианство и вышла замуж за прусского дип­ломата и литератора Августа Варнхагена фон Ензе, который был на четырнадцать лет моложе ее. Брак оказался счастливым и немного облегчил ее врожденную муку.

Если подобные страдания были участью чувствительных и вос­приимчивых душ, то более крепкие натуры старались избежать стра­дания быть евреем, упразднив иудаизм только для самих себя: вполне выполнимая задача при наличии толстой кожи и, что важнее, доста­точных материальных возможностей. Религиозные обращения, полу­чение дворянства, аристократические браки, переезды в Вену, Париж или Лондон, где было легче затеряться: потомки богатых евреев той эпохи полностью растворились среди христиан и особенно среди хрис­тианской аристократии (за редкими исключениями, самым извест­ным среди которых являются Ротшильды). С точки зрения историка из этого следует вывод, что вопреки распространенному мнению в современную эпоху иудаизм крайне далек от того, чтобы быть рели­гией богатых! Что можно было сделать, чтобы избавиться от положе­ния еврея? Рассмотрим это на примере банкира Соломона-Моисея Леви, племянника г-жи Самуэль-Соломон Леви, которая пыталась сделать Фихте популярным в Берлине. В 1805 году он обратился в христианство и принял имя Делмар с намеком на семейное имя (Мо­исей = извлеченный из воды). При французской оккупации он попы­тался получить дворянство, ссылаясь на услуги, оказанные им госу­дарству. Прусские чиновники, которым было поручено провести рас­следование, составили его портрет, который едва ли был лестным, хотя, видимо, обладал достаточным сходством:

«Господин Делмар проявил дерзкую бестактность, свойственную лю­дям этого типа, в общении с лицами, которые казались ему относящи­мися к высшим слоям общества. Он получил поверхностное образова­ние и имеет внутреннее предрасположение к профессии банкира, так­же как необходимые знания и способности. Но достоинства, на кото­рые он претендует, полностью исчезают при более внимательном рас­смотрении».

Тогда Делмар добился вмешательства оккупационных властей. Французский посланник Сен-Марсан вручил ему диплом достойно­го пруссака:

«Я хорошо знаю его, поскольку он вел дела с французской админис­трацией, и именно по этой причине я должен признать, что он всегда действовал, с одной стороны, с полной порядочностью, а с другой - как честный пруссак, преданный слуга Его Величества, поэтому я хочу взять на себя смелость рекомендовать его... »

Французская поддержка оказалась эффективной. В сентябре 1810 года наш герой получил диплом барона (Freiherr) Фридриха фон Делмара. В знак признательности или из политических соображений он взял для своего герба французскую баронскую корону. В дальней­шем его младший брат Карл-Август принял участие в кампании 1813— 1814 года в рядах прусской армии и получил чин лейтенанта. Когда наступил мир, Фридрих фон Делмар отошел от дел, чтобы заняться политикой. В 1818 году он присутствовал на конгрессе в Аахене, где оказывал гостеприимство дипломатам. Но без сомнения, ему не уда­лось удовлетворить свои амбиции в Пруссии. Вскоре он переселяется в Париж, где женится на молодой англичанке мисс Рамболд и устрем­ляется на штурм Сен-Жерменского предместья. Генрих Гейне писал, что пышность его приемов и размах его щедрости (не распространяв­шейся только на евреев) были таковы, что «даже самые гордые старые светские дамы и самые легкомысленные девушки перестали открыто насмехаться над ним». Он не оставил потомства; язвительное замеча­ние Гейне напоминает об этом забытом человеке, который мог бы послужить Бальзаку в качестве типажа.

Именно такие парвеню вызывали ярость у пруссаков старого за­кала в то время, когда Европа вступила в эру лозунга «обогащайтесь!». И если христианские буржуа, имевшие необходимые способности, не производили впечатления, что они совершали для своего успеха столь­ко, сколько евреи, их карьеры не казались столь стремительными и не так шокировали публику, то, без сомнения, по той простой причине, что им приходилось преодолевать меньше препятствий. Предвосхи­щая последующие главы, процитируем здесь письмо, которое в июле 1818 года маршал Гнейзенау послал маршалу Блюхеру:

«Я полностью согласен с тем, что ваше превосходительство на­писали мне в письме, датированным 10 июля, по поводу евреев и новых проектов. Это болезнь, это настоящее безумие нашего века, заключающееся в отмене старых обычаев и в принятии новых зако­нов. Из-за этого через какое-то время аристократия разорится, ев­реи и поставщики займут их место, а затем станут пэрами нашего королевства. Этот еврейский скандал волнует мне сердце, также как и дурные нравы нашего столетия, которое уважает только тех, кто бросает пыль в глаза и в состоянии давать грандиозные пиры, на которые приходят, даже если хозяин развращен до самых костей... »

Нет ничего более показательного, чем то различие, которое ста­рый вояка проводит между «евреями», называемыми по имени, и анонимными христианскими «поставщиками», притом, что и те, и другие являются виновниками «еврейского скандала» начинающей­ся промышленной революции.