| Help Jewniverse Yiddish Shtetl | Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал
| |
| Самая популярная новость | | Сегодня новостей пока не было. | |
 Опрос | |
| |
| Поиск на сайте Русский стол | | |
| Обмен баннерами |
| |
| Еврейская музыка и песни на идиш |  | |
 | |
|
Александр Этерман. ИСПЫТАНИЕ ЭПОНИМОВ И САКРАЛЬНАЯ СЕКСУАЛЬНАЯ ИНИЦИАЦИЯ Отправлено от Anonymous - Saturday, May 20 @ 00:00:00 MSD
|
 В КЛАССИЧЕСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
1. Преамбула
Это эссе написано в не совсем стандартном жанре. Жанровая неопределенность, в свою очередь, порождает сложности с названиями и именованиями и нередко раздражает читателя. Проблема возникла оттого, что данное эссе обращается одновременно к нескольким хотя и связанным между собой, но, в общем, несовместимым пластам еврейской культуры. Оно построено отчасти как ортодоксальная экзегеза, но без стеснения апеллирует как к рационалиям вроде истории библейских текстов и их компоновки, так и к мистической семантике разделения Пятикнижия на недельные главы (НГ), опирается как на талмудические и родственные им источники, так и на антропологические соображения. По всему этому данное эссе, на первый взгляд, попутано методологическими несообразностями и грешит против историзма. Однако на деле оно куда корректнее, чем кажется. Дело в том, что объектом его исследования является не что иное как еврейская мифология, та самая, которую в силу привычки часто путают с еврейской историей или с еврейской религией. Изучение истории, несомненно, требует иной, во всяком случае, иначе стратифицированной методологии, нежели примененная в данном случае, в то время как мифы, вероятно, только так и можно исследовать. Именно это имел в виду К.Леви-Стросс, писавший, в частности, следующее:
Таким образом, наш метод избавляет нас от поисков первоначального или подлинного варианта [мифа], что служило до сих пор одной из основных трудностей при изучении мифологии. Мы, напротив, предлагаем определять миф как совокупность всех его вариантов. Говоря иначе, миф остается мифом, пока он воспринимается как миф. Мы проиллюстрировали это нашим толкованием мифа об Эдипе, которое можно соотнести и с фрейдистской его формулировкой и которое вполне могло быть приложено и к этой последней. Конечно, проблема, для которой Фрейд избрал "Эдипову" терминологию, не есть проблема альтернативы между автохтонностью и двуполым воспроизводством.. Но и его проблема приводит к вопросу: как двое могут породить одного? Почему у нас не один родитель, а мать и еще и отец? Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе. Их версии заслуживают не меньшего доверия, чем более древние и на первый взгляд более подлинные[1].
Достаточно вслед за французским антропологом принять хотя бы в ограниченном объеме гипотезу о взаимосвязи указанных мифологических пластов, чтобы методологическая сторона эссе перестала казаться такой уж проблематичной. Кроме того, стоит иметь в виду, что оно пытается совладать с колоссальным количеством информации. Поэтому необычный выбор жанра является одновременно и вопросом экономии. Вероятно, лишь таким образом, то есть – лишь в жанре иронической экзегезы можно достичь одновременно краткости, внятности и хотя бы относительной занимательности изложения.
В любом случае, совершенно не ясно, как следует именовать ту смесь еврейских культур, которую обсуждает это эссе, поэтому она просто – в рабочем порядке – названа классической. По существу, данное эссе анализирует некоторые аспекты мифа о Йосефе и сопряженные ему мифологические происшествия, относящиеся к разным стратам – не только разные мифологические эпохи, но и совершенно различные интерпретации и экзегезы. Все они – библейская, историческая, талмудическая, агадическая, научная – являются частью одного мифа; именно оттого перспективной и продуктивной – в том числе, и для исследователя – является, прежде всего, их различность.
2
НГ Вайешев начинается с Бер. 37,1 и заканчивается Бер. 40,23. Она является завязкой грандиозной эпопеи Йосефа; в ней рассказывается о ссорах Йосефа с братьями, о его похищении и продаже в Египет и так далее – вплоть до попадания Йосефа в египетскую тюрьму. На этом данная НГ и заканчивается. Избавление из тюрьмы и возвышение Йосефа излагаются в следующей НГ.
Как и многие другие места в Пятикнижии, Вайешев – текст довольно коварный. Приведу безобидный на первый взгляд (и совершенно бесспорный) пример. В Бер. 37,2, в частности, сказано: "Йосеф семнадцати лет пас с братьями своими мелкий скот, будучи отроком, с сыновьями Биллы и с сыновьями Зилпы, жен отца своего. И доводил Йосеф худые слухи о них до отца своего". Естественное прочтение этих фраз порождает следующую картину: Йосеф пас скот вместе с сыновьями "младших жен" (или просто наложниц) отца и ябедничал ему на них. Однако из дальнейшего (и уж наверняка из талмудической традиции) следует, что Йосеф враждовал не с сыновьями наложниц, а с сыновьями старшей жены отца, Леи. Резонно вывести это обстоятельство из излишнего, на первый взгляд, удвоения упоминаний о братьях Йосефа в данной фразе. В таком случае ее следует читать следующим нетривиальным образом: "Йосеф пас скот вместе с братьями, а сам предпочитал общаться с сыновьями Биллы и Зилпы. А на прочих братьев он ябедничал отцу". Для нас особенно важно другое: именно такую интерпретацию текста предлагает Раши, основываясь на мидраше, причем как основную, а не побочную. Стало быть, даже центральные традиционные элементы библейского нарратива могут плохо согласовываться с библейским текстом.
Начнем наше собственное рассуждение с того, что в Бер. 37,2 сказано: "Вот потомство (толдот) Яакова: Йосеф семнадцати лет пас с братьями своими мелкий скот…" Слово толдот[2] резонно переводить как "потомство" или "порождение", на худой конец – "родословная". Точно так же в предыдущей НГ (Бер. 36,1) сказано: "Вот потомство (толдот) Эйсава" (и далее перечень потомков Эйсава); в Бер. 25.12 сказано: "А вот потомство (толдот) Ишмаэля" (и далее перечень потомков Ишмаэля). Правда, в Бер. 25,19 сказано: "А вот толдот Ицхака"; далее следует не только короткий список его потомков, но и их приключения. Обычно в последнем случае переводят слово толдот не как "потомство", а как "родословная", желая оттенить вышеозначенное отличие. Аналогично в случае с Яаковом слово толдот часто переводят как "бытие", ибо далее излагается не столько родословная, сколько история – причем объемистая и непоследовательная – его потомков. Талмуд (Сота 37б, Бава Батра 123а и др.) не остается равнодушным к этой филологической проблеме и рекомендует не делать скидок структуре текста, то есть рассматривать слово толдот именно как "потомство". Что для нас особенно интересно, талмудические источники выделяют следующий фрагмент фразы в отдельную семантическую единицу: "Вот потомство Яакова: Йосеф". Они утверждают, базируясь на этом выделении, что Йосеф в некотором смысле и есть все потомство Яакова, в частности, что Йосеф был достоин один породить все двенадцать колен Израиля, что он был точной физической и духовной копией отца (в том числе, родился обрезанным) и наверняка наиболее достойным его наследником. Об этом же свидетельствуют и вещие сны Йосефа, в которых перед ним склоняются не только братья, но и родители. Итак, Йосеф изначально – такой же патриарх, как Яаков, превосходящий своих братьев так же, как (строго в рамках талмудической аналогии) Яаков превосходил Эйсава. Соответственно, по аналогии с Яаковом, перехватившим не причитавшееся ему по природе вещей первородство у Эйсава, Йосеф перехватил первородство у Реувена и прочих старших, нежели он сам, сыновей Леи. Перехватил – но (в отличие от Яакова), как мы увидим позже, не сумел удержать.
Итак, следуя тексту Торы и его интерпретациям, Йосеф – достойнейший из сыновей Яакова, его наследник. Между тем, в рамках как библейской, так и талмудической традиции истинным наследником Яакова является Йегуда, сын Леи (а не Рахели), праотец династии Давида, [в одном варианте мифа] уже породившей христианского Мессию – Иисуса и [в другом варианте] обязанной породить грядущего еврейского Мессию.
Вопрос о первородстве, вернее, о сакральной и политической иерархии колен Израиля, они же – мифологические сыновья Яакова, справедливо волновал иудейских теологов, компоновавших Библию. Дело в том, что племена, населявшие Северное царство, Израиль, возводили свое происхождение к эпонимам, эпически и литературно связанным с Йосефом, прежде всего, к Эфраиму и, в меньшей степени, к Менаше – библейским сыновьям Йосефа. В то же время жители Южного царства, Иудеи, в итоге, скомпоновавшие Библию, полагали себя, в основном, потомками Йегуды. На определенном этапе (на деле довольно поздно), вероятно, именно тогда, когда на короткое время возникла политическая опция территориальной экспансии с юга на север и объединения страны под контролем Иерусалима, началась и теоретическая конкуренция между эпонимами и, соответственно, встал вопрос о первородстве. Немалая часть, если не большинство древнейших библейских рассказов отстаивали права Йосефа на первенство и, следовательно, права его потомков на страну. Однако к этому моменту права Йосефа стали почти нерелевантными, ибо иной еврейской государственности, нежели иудейская, уже не существовало. Поэтому ставшим иудейскими националистами мифотворцам необходимо было отнять первородство у Йосефа и передать его, по сути – право на царскую власть над всей страной – своему эпониму Йегуде, единственному, чьи потомки реально на нее претендовали. Скорее всего, этот вопрос стал острым и реальным во времена иудейских царей Менаше и Йошии, пытавшихся в VII веке до н.э., когда Ассирия ослабела, Египет и Вавилония еще на оправились от ассирийского разгрома, а Северного, Израильского царства уже не существовало, объединить Палестину под своей властью. Их современникам необходимо было породить этиологическое объяснение первородства Йегуды, непосредственно вытекающее из компилируемого в это самое время национального эпоса. Это объяснение было порождено при помощи виртуозной культурологической комбинации, которую мы и обсуждаем в данной статье. Добавим: эта комбинация, сама по себе поучительная, интересует нас еще и потому, что проливает свет на теологический инструментарий того времени. Как мы увидим, этот инструментарий включал смелую утилизацию сексуальной проблематики.
Что еще важнее, вполне утилитарное коронование Йегуды и его потомков, имевшее поначалу реал-политическое значение, не было отвергнуто последующими поколениями; наоборот, они его адаптировали и освятили. Первородство Йегуды, утратив с годами политический смысл, в результате сознательного решения (вернее, цепочки решений) еврейских теологов, обрело смысл эсхатологический. Невзирая на явную неадекватность мифа о непреходящем характере власти рода царя Давида, возводившего свое происхождение к Йегуде, политической истории эпохи Второго Храма, доталмудические и талмудические теологи решили сохранить за этим родом – и, соответственно, за эпонимом – право дать народу Мессию. Именно это право позаимствовали у них отцы христианства, решившие обзавестись Мессией немедленно. Таким образом, христианская концепция – лишь разветвление южной, проиудейской версии первородства.
Любопытно, что альтернативное, северное, наверняка более древнее (ибо в монархической древности превосходство Израиля над Иудеей было очевидным) теологическое утверждение, сохраняющее первородство за Йосефом, также вовсе не улетучилось из еврейской литературы. Напротив, со временем спор о первородстве между Йосефом и Йегудой принял увлекательный эсхатологический характер. Разумеется, вопрос об победителе уже не стоял; окончательная победа Йегуды, подготовленная еще составителями Библии, была упрочена составителями Талмуда. Однако в агадической литературе сохранились многочисленные рассказы о ложном или просто неудачливом Мессии из рода Йосефа (Машиах бен Йосеф), которому уготована второстепенная эсхатологическая роль – но, увы, не победоносная. Этот Мессия, согласно преданию, должен погибнуть, прокладывая дорогу другому, настоящему – Мессии из рода Давида, то есть потомку Йегуды.
Так или иначе, для того, чтобы Йегуда возобладал над Йосефом, кому-то пришлось изрядно вмешаться в текст Библии. Это вмешательство было явным, резким и откровенным. Тем не менее, насколько мне известно, оно поныне остается незамеченным.
3
Вся 37-я глава Бер. посвящена Йосефу. Его мнимым прегрешениям против братьев, интерпретированным традицией как нетривиальное, но безупречное поведение, его вещим снам, предсказывавшим величие, его похищению и продаже. Заканчивается она так (Бер. 37,36): "Мидьянитяне продали его в Египет Потифару, евнуху фараона, начальнику мясников[3]".
В принципе, следующая, 38-я глава должна была бы повествовать о приключениях Йосефа в доме Потифара, собственно, рассказать самую знаменитую в мировой литературе историю соблазнения мужчины женщиной. Вероятно, когда-то именно так дело и обстояло, то есть, в сущности, 39-я глава Бер. следовала за 37-й. Однако в знакомом нам тексте Бер. между ними стоит неуместная 38-я глава, по многим (современным) соображениям одна из самых странных и уж безусловно самая сексуальная глава Библии. Как ни странно, она рассказывает не о Йосефе, а о Йегуде.
Интерпретаторы не остались равнодушными к этому излому текста, однако их объяснения оказываются натянутыми и не слишком интересными. Бер. 38,1 говорит: "И было в то время, Йегуда отошел от братьев своих". В тексте сказано [буквально] не отошел, а спустился, ваеред. Стало быть, отмечают Талмуд (Сангедрин 102а, Сота 13б) и вслед за ним Раши, после того, как Йегуда "наломал дров" в истории с похищением и продажей Йосефа, братья "понизили его в ранге", или, по другой версии, после продажи Йосефа настал черед Йегуды переживать неприятности[4]. Для нас важно следующее: согласно традиции, события главы 38-й происходят параллельно событиям главы 39-й. Иными словами, приключения Йегуды начинаются после того, как Йосеф попадает в Египет и происходят более или менее параллельно приключениям последнего.
История похищения и продажи Йосефа, во всяком случае, в ее нынешней редакции, отражает (в весьма преломленной, рефлексирующей форме) историю борьбы колен за первенство. В само деле, поначалу это преступление – коллективное предприятие. Бер. 37,18-20 излагает действия братьев против Йосефа как коллективные и безымянные; никто из них не назван здесь по имени. Индивидуальными оказываются лишь действия Реувена и Йегуды, направленные на смягчение участи Йосефа. Опять-таки, не случайно в этом качестве задействованы именно Реувен и Йегуда – оба они имеют претензии на "первородство" и, соответственно, власть. Вначале Реувен, старший сын Яакова и Леи, биологический первенец и изначальный наследник, предлагает не убивать Йосефа, а заточить его в глубокой яме. В принципе, тем самым он обрекает брата на мучительную смерть, однако библейский текст открыто свидетельствует о добрых намерениях Реувена – оказывается, он намеревался в дальнейшем освободить брата и вернуть его отцу. Однако Реувен – неудачник, стало быть, не годится в наследники и недостоин первородства. В самом деле – его замысел позорно проваливается. Тут же оказывается, что четвертый сын Яакова, Йегуда имеет большее влияние на своих братьев, сыновей Леи, чем первенец Реувен. Согласно Бер. 37,26-27, именно Йегуда предлагает братьям окончательное решение судьбы Йосефа: не оставлять его в яме, как советует старший брат, а продать в рабство. Братья подчиняются Йегуде и продают Йосефа; тем самым демонстрируется, что именно он – главный из сыновей Леи, старейшина своей ветви клана. Йегуда побеждает Реувена нокаутом: даже греховное предложение Йегуды побивает благородное предложение Реувена. Однако этого мало – победив единоутробных братьев и восторжествовав над единокровным Йосефом физически, надо победить его еще и сакрально, отобрав у младшего брата априорно присужденное ему первенство. Это непросто, тем более, в чрезвычайно невыгодной с теологической точки зрения ситуации – после только что совершенного преступления..
4
Перед тем, как перейти к 38-й главе, истории женитьбы и сексуальных похождений Йегуды, вернемся на несколько строчек назад. В Бер. 37,35 сказано: "И поднялись все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его". Речь идет, разумеется о Яакове, горевавшем по Йосефу. Однако согласно библейскому тексту у Яакова была только одна дочь – Дина. Откуда взялись все остальные? Традиция, как водится, сохранила два несовместимых ответа на этот деликатный вопрос. То ли у каждого из сыновей Яакова была сестра-близнец, причем именно этих сестер они и взяли в себе жены, то ли речь идет просто-напросто о невестках Яакова, стало быть, о ханаанских женах этих самых сыновей. Оба объяснения чреваты немалыми сложностями. Версия с близнецами связана с кровосмешением, кстати, подробно обсуждаемым в агадической литературе[5], версия с ханаанскими женами – с оскверняющими, напрямую запрещенными отношениями с нечистыми народами. В обоих случаях, ситуация неприятная. Судя по всему, обе традиции восходят к литературному слою, порожденному эпохой, не знавшей проблем такого рода, однако чисто историческое раскрытие семейного парадокса оставляет открытым вопрос о том, почему в более поздние времена этот стих и его интерпретации не были тем или иным образом пурифицированы. Нас, однако, занимает другое. Библия не сообщает, участвовали ли мифологические Йегуда и Йосеф в указанных брачных комбинациях. Родословные колен, приведенные с Хрониках, не указывают на наличие у них детей от неизвестных нам жен. Стало быть, скорее всего, не участвовали; но в таком случае они снова оказываются выгодно выделенными из числа своих братьев, женившихся одним из двух указанных выше проблематичных способов. Кроме того, соперники являются единственными из сыновей Яакова, о женах и любовницах которых нам известно что-то конкретное – например, их имена.
38-я глава Берешит – это единственное значимое, сюжетное появление Йегуды в библейском тексте. Правда, в конце истории Йосефа Йегуде предстоит возглавить своих братьев, говорить от их имени и с отцом, и с Йосефом, но это не слишком драматический и вовсе не индивидуальный сюжет. К тому же, ничего нового для нас тут нет: как мы знаем, Йегуда – бесспорный глава клана Леи.
Итак, Йегуда покинул братьев, поселился среди ханаанейцев и женился на дочери одного из них. Мы не знаем ее имени[6], однако знаем имя ее отца – Шуа. У них родились три сына: Эр, Онан и Шела. Библия рассказывает о них и о самом Йегуде весьма примечательную историю, не имеющую аналогий внутри библейского текста, зато весьма похожую на известные иностранные мифы самого разного происхождения.
Йегуда женил своего старшего сына, Эра, на женщине по имени Тамар. Эр сделал что-то неугодное Богу и был им умертвлен[7]. Тогда Йегуда передал Тамар второму сыну, Онану. Онан также повел себя недостойно и был умерщвлен Богом, причем на сей раз Библия объясняет, в чем было дело – вместо того, чтобы исполнять супружеские обязанности традиционным образом, он проливал семя на землю. После смерти второго сына Йегуда объявил Тамар, что когда его третий сын, Шела, подрастет, она станет его женой. Пока Тамар, вернувшись в отцовский дом[8], ждала – Библия подчеркивает, долго ждала – нового брака, сам Йегуда овдовел. Последующие события произошли сразу же после того, как Йегуда "утешился" после смерти жены или, по-просту, завершил траурные обряды. Он отправился по делам в Тимну. Тамар поняла, "что вырос Шела, а она не дана ему в жены"[9]. Тогда она переоделась блудницей и встала на пути у Йегуды. Йегуда немедленно поддался соблазну и переспал с ней, оставив ей как гарантию расплаты свои личные вещи, в том числе, видимо, пояс (или, как полагает И.Блох, шнурок, на котором подвешивалась личная печать)[10]. Разумеется, она забеременела. Через три месяца беременность Тамар была замечена, ее обвинили в блуде[11] и привели на суд к Йегуде. Йегуда приговорил ее к смерти. Перед казнью Тамар предъявила ему вещи, которые он ей оставил. Поняв, что произошло на самом деле, Йегуда немедленно, прямо на суде покаялся, признав: "Она правее меня, потому что я не дал ее Шеле, сыну моему". И далее: "И он не познавал ее более"[12]. А затем у Тамар родились близнецы Зерах и Перец – праотец Давида.
38-я глава заканчивается рождением близнецов (вернее, словами "И наречено ему имя Зерах"). А 39-я возвращает нас к Йосефу, приведенному в Египет. Там он попадает в дом к Потифару и становится его управителем. В доме Потифара происходит не менее поучительная, к тому же, чрезвычайно сходная история: жена Потифара, в прямой аналогии с Тамар, "возвела взоры на Йосефа и сказала: ляг со мной"[13]. После нескольких – или многих – уговоров наступила развязка: жена Потифара "схватила его за одежду и сказала: ложись со мной. Но он оставил в руке ее одежду свою и выбежал вон"[14]. Таким образом, в руки женщины опять попали личные вещи мужчины. Разумеется, ей пришлось донести мужу на Йосефа (в точности как донесли Йегуде на Тамар) и тот был наказан – с трудом, как Тамар, избежав смерти, попал в тюрьму.
[1] К.Леви-Строс, "Структурная антропология", раздел "Магия и религия", гл. XI "Структура мифов".
[2] Однокоренное слову лаледет, рождать.
[3] Так вполне резонно перекладывает на корректный иврит Раши слова табахим из оригинала и буквально созвучное ему католайа из арамейского перевода Онкелоса. Оба они означают, в принципе, "те, кто убивают" или "те, кто режут". Прочие переводы (например, стражей или палачей) либо далеки от буквальных, либо следуют иным интерпретациям.
[4] Согласно одной из традиционных версий, братья сказали Йегуде: "Если бы ты – со своим авторитетом – предложил нам отпустить Йосефа, мы бы тебя послушали. Следовательно, ты во всем виноват".
[5] Впрочем, вопрос о легитимности брака с единокровной (не единоутробной) сестрой в библейском легальном не так уж прост. Ниже мы его коснемся.
[6] Существуют традиции, упоминающие его, однако мы стараемся не уходить слишком далеко от библейского текста.
[7] Согласно традиции, он делал то же, что и Онан, ибо не хотел, чтобы его жена беременела и дурнела.
[8] Согласно традиции, Тамар – дочь прародителя семитов Шема и, стало быть, старшая родственница Йегуды. Источники подчеркивают, кстати, что к этому моменту Шем уже умер.
[9] Бер. 38,14.
[10] В оригинале – просто шнурок.
[11] Стоит отметить, что Тамар не была замужем и, следовательно, не могла быть обвинена в прелюбодеянии согласно еврейскому закону. Однако традиция считает необходимым в данном случае подчеркнуть, что в столь древние времена законы – протоеврейские, по сути – были жестче, нежели нынешние, и самый факт связи Тамар с кем-то, не принадлежащим к семье Йегуды, (семье ее бывших мужей), был изменой – изменой клану, следовательно, формой прелюбодеяния. Весьма резонное антропологическое наблюдение.
[12] Бер. 38,26. Следует отметить, что существует раввинистическая интерпретация, вопреки тексту утверждающая обратное.
[13] Бер. 39,7.
[14] Бер. 39,12.
Продолжение следует
|
|
| |
| Article Rating | Average Score: 0
Голосов: 0
| |
|
|
Главное меню
Опрос
