| Help Jewniverse Yiddish Shtetl | Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал
| |
| Самая популярная новость | | Сегодня новостей пока не было. | |
 Опрос | |
| |
| Поиск на сайте Русский стол | | |
| Обмен баннерами |
| |
| Еврейская музыка и песни на идиш |  | |
 | |
|
Уроки Торы Отправлено от Ирена - Tuesday, April 13 @ 04:22:08 MSD
|
 Уроки Торы
Мы начинаем публикацию очередной серии бесед Любавичского Ребе. Редакция с удовлетворением констатирует, что материалы этой рубрики пользуются неизменным интересом читателей.
На этот раз предполагается в течение года представить вашему вниманию беседы Ребе по недельным главам Торы. Беседы адаптированы главным раввином Великобритании лордом Джонатаном Саксом.
ВВЕДЕНИЕ
Работа над переводом всегда сопряжена с определенными трудностями. Начиная со времен Вавилонского столпотворения, в многообразии языков заключалось нечто большее, чем возможность по-разному сказать одно и то же. В каждом языке, даже в каждом диалекте, отражается культура народа. При переводе эти особенности необходимо учитывать и лишь приблизительно следовать оригиналу.
Это общее правило в полной мере применимо при переводе трудов по хасидизму. Любавичский Ребе, чьи работы легли в основу данной книги, дал классическое определение хасидизма. Его нельзя воспринимать лишь как один из разделов еврейской философии. Хасидизм исследует эзотерический аспект Торы, он обращен к душе и затрагивает основы самого существования. Хасидизм высвечивает и другие разделы иудаизма – Галаху и Агаду – и за многообразием форм выражения находит между ними внутреннюю связь.
Другими словами, хасидизм связан с глубинным уровнем Торы, ее уникальностью, и в этом смысле он почти не поддается переводу. Постоянно бросая вызов светскому мировосприятию, он почти неподвластен воспроизведению на современном европейском языке. Хасидизм дает нам возможность преодолеть границы человеческого познания, открыть для себя доселе загадочный мир. Это испытание особенно значимо в наш век – век, подвергнувший сомнению Б-жественные основы мира, сделавший человеческий разум мерой всего – и ставший свидетелем трагических последствий отказа от религиозной духовности в формировании нравственных принципов.
В чем же тогда заключается работа переводчика? Почти восемьсот лет назад Маймонид, подняв эту проблему, сам же и предложил ее решение. В письме своему переводчику, Шмуэлю ибн Тиббону, он писал: «У того, кто дословно пытается переводить текст с одного языка на другой, придерживаясь того же порядка слов и предложений, что и в оригинале, часто возникает много трудностей и не получается хорошего перевода».
«Переводчику сначала следует самому понять, о чем идет речь, и на другом языке просто раскрыть свое понимание предмета. Это сложно сделать, не изменив порядка слов. Ведь иногда достаточно одного слова, чтобы раскрыть смысл всей фразы, а, бывает, не хватает и предложения, чтобы перевести одно слово. Дословный перевод не всегда обеспечивает ясность изложения».
Именно таким образом был сделан перевод, предлагаемый вам.
И если эта книга вдохновит читателя на дальнейшие поиски, пробудит интерес к глубокому изучению предмета, переводчик может считать свою задачу выполненной.
***
Слушание или чтение трудов Любавичского Ребе можно сравнить с путешествием. Его слова заставляют нас двигаться вперед, и к концу пути мы уже не те, что были в начале. Порой «сиха» (беседа) начинается с, казалось бы, микроскопической проблемы, очень медленно мы будем продвигаться вперед почти незаметными шагами: например, с вопроса к одному из комментариев Раши или с попытки объяснения какого-то положения Галохи – заповедей иудаизма, предназначенных для практического исполнения. Поиски ответов будут раскрывать другие аспекты проблемы, приведут к частичным решениям и возникновению новых вопросов. Шаг за шагом мы доберемся до верных ответов. Рассмотрение проблемы с более широких позиций приводит не только к ответу на поставленный вопрос, но и к тому, что сам вопрос превращается в предмет серьезных духовных поисков. Становится ясно, что и изначально он возник лишь потому, что мы искали на поверхности, не пытаясь постичь внутренний смысл Торы.
Так, проблемы в законах о разводе заставляют нас задуматься о самой идее союза и разрыва и по-новому объяснить сущность изгнания. Отрывок, связанный с законом о плодах деревьев на пятый год их жизни, приводит к размышлениям об уровнях духовности, к урокам из жизни Баал-Шем-Това и к переоценке обычного понимания святости. Размышления о названии cидры (недельного раздела Торы) пересекаются с темами болезней, раскаяния и самоидентификации человека. Каждая беседа ведет нас от частного к общему, от конечного к бесконечности и вновь возвращает назад, меняет наши представления о мире и о самих себе. Возвратившись к вопросу, поднятому в начале сихи, мы уже по-другому оцениваем ситуацию.
Если говорить коротко, каждая беседа – это хасидский путь, полный спусков и восхождений, продвижения вперед и возвращений, путь, пролегающий и по Торе и по Вселенной, по нашей душе. В этих беседах вновь и вновь повторяются темы неразрывности души и Б-га, постоянного желания и возможности тшувы, единства еврейского народа, ошибочности отчаяния, тема света, постоянно пробивающегося сквозь тьму истории. Эти основные темы хасидизма красной нитью проходят через всё учение Ребе. Сама конструкция беседы, построенной в форме вопросов и ответов, выдвижения аргументов и утверждения аксиом, отражает сущность Хабада: работа мозга определяет наши чувства, эмоции и действия. Истина, схваченная разумом, затем проникает в сердце. Постигая действительность, мы становимся самими собой.
Эти беседы обращены прежде всего к современной еврейской общине. Под началом пути здесь подразумевается темный мир, в котором после Холокоста духовность, моральные убеждения и Б-жественное предназначение оказались почти преданными забвению. Но жива тайная надежда, что вслед за периодом всеобщего заблуждения наступит вечное понимание духовной мудрости Торы, что тучи рассеются и откроют для нас Бесконечный Свет.
***
В работе над переводом и составлением этих бесед неоценимую помощь и поддержку мне оказали раввины Файвиш Фогель и Шмуэл Лью. Им я выражаю глубокую признательность, а ответственность за ошибки и промахи беру на себя. Их дружбе и вдохновляющей идее и посвящается эта книга.
Джонатан Сакс
Брейшис
БРЕЙШИС
В библейском описании сотворения мира поражает своей загадочностью одна деталь – свет, созданный раньше всего остального, созданный тогда, когда не существовало еще ни единого творения, способного им воспользоваться. Объяснение, данное нашими мудрецами, лишь добавляет таинственности, ибо они говорят, что первозданный свет был сразу же сокрыт и предназначен «для праведников в грядущем мире». Беседа Ребе разрешает это противоречие и объясняет, какое значение имеет рассказ о сотворении мира для каждого отдельного человека и для выбора им своего жизненного пути.
НАЧАЛО ТВОРЕНИЯ
«И сказал Всесильный: “Да будет свет”; и стал свет» (Брейшис, 1:3). Таково было первое из речений Б-га, посредством которых Он творил мир, и свет был самым первым из Его творений.
Но почему именно так? Ведь свет не имеет ценности сам по себе; его ценность обусловлена существованием других творений – как одушевленных, так и неодушевленных, которые он освещает или которые им пользуются. Итак, зачем создавать свет, когда нет еще абсолютно ничего?
Мы не можем сказать, что это было лишь подготовкой для появления последующих творений (подобно тому как Талмуд объясняет, что человек был сотворен последним, когда все уже было готово для него). Ведь если бы это было так, то свет должен был быть сотворен непосредственно перед созданием животных, способных отличить свет от тьмы, или, по крайней мере, растений, для роста которых он необходим, то есть на третий день творения.
СОКРЫТЫЙ СВЕТ
Мудрецы в Талмуде объясняют, что первозданный свет был сразу же сокрыт и предназначен «для праведников в грядущем мире». Но это объяснение выглядит парадоксом: ведь если вся цель света состоит в том, чтобы освещать, то зачем же понадобилось его спрятать немедленно после сотворения, отрицая тем самым его raison d’etre (причину для существования)? И хотя мудрецы говорят, почему свет следовало спрятать, нам все же необходимо понять, для чего Б-г, безусловно предвидя это, все-таки сотворил свет в самом начале.
Следующий комментарий, также требующий разъяснений, взят из книги Зогар. Там указывается, что гематрии (численные значения) ивритских слов «ор» (свет) и «раз» (тайна) совпадают. Это является признаком существования связи между обозначаемыми этими словами понятиями (все сущее было сотворено посредством перестановки букв, содержащихся в Б-жественных речениях, следовательно, два понятия, названия которых составлены из букв с одинаковым суммарным значением, должны иметь некую общую суть). Но и здесь мы имеем дело с парадоксом: ведь свет, по самой сути своей, есть нечто явное, в то время как тайна есть нечто по определению сокрытое. Как же могут два столь противоположных понятия иметь внутреннюю связь?
АРХИТЕКТУРА ВСЕЛЕННОЙ
Для разрешения этих противоречий рассмотрим замечание, приведенное в Мидраше (Брейшис Раба): «Как король, желающий построить дворец, не делает этого беспорядочно, а сверяется с планами архитектора, так и Б-г смотрел в Тору и творил мир».
Иными словами, рассматривая порядок создания человеком чего бы то ни было, требующего предварительного планирования и обдумывания, мы можем лучше понять порядок создания Б-гом мира.
Сначала человек концентрируется на мысленном определении конечной цели работы и лишь после этого приступает к труду. В некотором смысле этому можно уподобить и сотворение мира Б-гом. Целью творения мира (системы, в которой Б-жественный свет сокрыт за плотной завесой материальности) было его очищение с последующим восстановлением первозданного Б-жественного света. Таким образом, конечной целью Всевышнего было построение «Его обиталища в нижних мирах». Это означает, что состояние Его сокрытия (тьма) должно впоследствии трансформироваться в состояние Его явного присутствия (свет).
Поскольку свет был конечной целью творения и, следовательно, первым по порядку замысла, он и был сотворен в первый день. Цель всего последующего творения отражена в первом из речений Всевышнего: «Да будет свет!».
СВЕТ, КОТОРЫЙ ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ
Тем не менее намек на свет содержится и в описании каждого из последующих дней творения, ибо все они завершаются фразой: «И увидел Всесильный, что это хорошо». Само слово «хорошо» намекает на свет, как сказано: «И увидел Всесильный свет, что он хорош» (Брейшис, 1:4). Следовательно, свет присутствовал в каждом из дней творения. Но как это возможно, если свет есть конечная цель творения и как таковой присутствует в явном виде лишь в самом начале?
Ответ на этот вопрос заключается в том, что цель может проявлять себя двояко:
а. в явном виде на начальном этапе;
б. в неявном виде на всех этапах работы, направляя и корректируя каждый шаг в соответствии с исходным замыслом.
Отсюда следует, что первозданный свет существовал как бы в двух измерениях. Сначала – в первый день творения, то есть до появления чего бы то ни было другого – в открытой форме как цель мироздания, затем – в последующие дни – в неявной форме (поэтому о нем говорится лишь намеком), направляя дальнейшие этапы творения и приводя их в соответствие с генеральным планом.
РАСКРЫТИЕ И РЕАЛИЗАЦИЯ
Теперь мы можем понять, почему Зогар указывает на связь между понятиями «свет» и «тайна» и почему мудрецы говорят, что свет был сокрыт и предназначен для праведников в грядущем мире.
Когда здание еще строится, его окончательная форма не видна и существует лишь в планах архитектора. Она становится очевидной для всех лишь по завершении работы.
Так и наш мир: только когда наша работа на протяжении шести тысячелетий, предшествующих приходу Мошиаха (и соответствующих шести дням творения), приведет его к завершенному состоянию, тогда раскроется конечная цель его создания («свет»).
Этот свет сейчас сокрыт, но в грядущем мире (когда наше служение в этом мире завершится) он снова будет сиять, как в первый день творения.
Но все сокрытое где-то находится. Где же сокрыт первозданный свет? Мудрецы отвечают: в Торе. Ибо как чертежи и планы направляют руку строителя, так Тора направляет нас (через ее изучение и выполнение ее заповедей) к приведению мира в совершенное состояние.
ОТ МИРА К ЧЕЛОВЕКУ
Каждый человек является своего рода микрокосмом, миром в миниатюре, и судьба мира является его судьбой. Таким образом рассмотренный выше порядок творения мира применим и к отдельной личности.
«Свет» есть конечная цель существования каждого еврея, то есть каждый еврей призван преобразовать окружающую его действительность в «свет». И не только удаляя тьму (зло), что достигается путем воздержания от греха, но и активно трансформируя саму тьму в свет путем совершения добра.
Порядок действий человека в ходе реализации этой программы должен быть таким же, как и порядок Б-жественного творения: вначале следует сформулировать цель. Это немедленно ведет к пробуждению души от спячки. Человек ощущает себя «новым творением». И в этом состоянии – ибо, как учит философия хасидизма, весь мир непрерывно создается заново, – человек должен осознать, что задача его существования выражена в словах «Да будет свет!».
А затем, сделав первый шаг, он должен отразить эту цель во всех своих последующих действиях – сверяя их с Торой – генеральным планом мироздания.
ОТ ТЬМЫ К СВЕТУ
Если свет является целью всего сотворенного, то и сама тьма имеет своей целью свет. Ибо цель существования тьмы не в том, чтобы ее избегать (иными словами, не в том, чтобы предоставить человеку возможность выбора между добром и злом), но в том, чтобы ее самое трансформировать в свет.
И если даже человек порой впадает в отчаяние, тщетно пытаясь в гнетущей тьме потерявшего ориентиры мира добиться победы света, не говоря уже о превращении зла в добро, то именно для этого и сказано о начале творения: «Вначале (другой перевод – ради начала) сотворил Всесильный...». И мудрецы толкуют это так: «Ради народа Израиля, названного “началом творений Всевышнего”, и ради Торы, названной “началом пути Всевышнего”».
Мир был создан для того, чтобы еврейский народ с помощью Торы преобразовал его в вечный свет явного Б-жественного присутствия, в соответствии с мессианским пророчеством Ишайягу (60:19): «Не солнце будет тебе более светом дня, и не блеск луны будет давать тебе свет, но Г-сподь будет тебе светом вечным».
НОАХ
Беседа объединяет два урока, которые можно извлечь из этой главы Торы. Один – добродетель Шема и Яфета, проявившаяся в том, что они прикрыли наготу своего отца и при этом не смотрели на него, второй – использование в тексте длинного эвфемизма вместо слова «нечистый», из чего мы учимся необходимости говорить деликатно. Затем беседа разрешает парадокс – с одной стороны,мы не должны замечать недостатки в других людях, а с другой – должны стремиться исправить их ошибки.
ЧИСТОТА РЕЧИ И ВЗОРА
Стих из недельной главы (Брейшис, 7:8) «...из скота чистого и из скота, который не является чистым» (о животных, которые парами входили в ковчег) Талмуд (Псохим, 3а) комментирует так: «Неделикатное слово никогда не должно сходить с уст человека, ибо сама Тора изменяет своим обычным правилам и использует восемь дополнительных букв только ради того, чтобы избежать употребления некрасивого слова». Комментарий Раши поясняет, что использование термина «тамэй» («ритуально нечистый») вместо приведенного в Торе выражения «который не является чистым» сэкономило бы в оригинальном тексте восемь букв. А поскольку Тора всегда использует максимально сжатый язык, то урок этого изысканного оборота Писания как раз и состоит в том, что речь человека должна быть всегда свободна от неподобающих выражений.
Эта недельная глава, помимо указаний о речи, содержит еще и урок, касающийся взгляда. Шем и Яфет настолько сильно заботились о том, чтобы не увидеть наготы своего отца Ноаха, что «...взяли одежду и положили ее оба на плечи свои и пошли задом, и покрыли наготу отца своего, лицами назад, и не видели они наготы отца своего» (Брейшис, 9:23). И обещанная им награда подчеркивает их добродетель: «...Благословен Б-г, Всесильный Шема, Кнаан же да будет им рабом! Даст Всесильный простор Яфету и да обитает Он в шатрах Шема...» (Брейшис, 9:26,27).
Но эта история несколько озадачивает. Ведь из того факта, что Шем и Яфет шли задом, совершенно понятно, что они не видели состояния, в котором находился их отец. Зачем же Тора добавляет, казалось бы, лишние слова «и не видели они наготы отца своего»?
ЗЕРКАЛО, ОТРАЖАЮЩЕЕ НЕДОСТАТКИ
Баал-Шем-Тов говорил, что если человек видит какой-либо недостаток в ближнем, то это указывает на наличие подобного недостатка в нем самом. Человек видит себя как бы в зеркале – если лицо, которое он там видит, запачкано, значит, в грязи его собственное.
Возникает вопрос, почему же человек в ближнем может увидеть только собственные недостатки?
Причина в том, что Б-жественное Провидение присутствует во всем происходящем. Если мы видим плохое в других, то в этом тоже заключена высшая цель, а именно – указать нам на наши несовершенства, подлежащие исправлению. Представлять их нам именно косвенным путем необходимо потому, что «...любовь покрывает все ошибки» (Притчи, 10:12), а любовь к самому себе всегда сильна. Человек слеп к собственным недостаткам. Он должен увидеть их в ком-то другом, заставить себя спроецировать увиденное на собственную персону и найти нечто подобное в себе самом.
Но задача еврея заключается не только в самосовершенствовании, но и в том, чтобы помочь ближнему стать лучше. Как сказано в Талмуде (Бава Мециа, 31а): «Ты, конечно, должен упрекать друга своего, даже и сто раз».
Очевидно, когда человек видит недостатки своего ближнего, Провидение возлагает на него также задачу помочь тому исправиться, а не только исследовать собственные слабости.
Говоря прямо, каждый еврей имеет цель и смысл своего собственного существования, а не является лишь средством для использования другими. Как же тогда можно от нас требовать использовать друга в наших собственных интересах и к тому же без всякой выгоды для него самого?
ЗАМЕТИТЬ И ИСПРАВИТЬ
Чтобы понять это противоречие, вернемся к приведенной в начале беседы цитаты из Талмуда: «Неделикатное слово никогда не должно сходить с уст человека...». Решив попутно довольно частную проблему, имеющую отношение к теме, Талмуд задает вопрос: «А разве мы не находим нигде в Торе слова «тамэй», то есть того самого термина, который нас учили избегать?»
Но вот это как раз и странно! Слово «тамэй» встречается в Торе более ста раз! Противоречие настолько очевидное, что вопрос должен был быть задан сразу, а не после обсуждения частностей. Да и форма вопроса не вяжется со столь прямым и лежащим на поверхности возражением.
Ответ заключается в том, что для галахических (относящихся к еврейскому Закону) текстов требования абсолютной точности и недвусмысленности перевешивают соображения приличия, и в таких местах используется термин «тамэй». В повествовательном же контексте забота о деликатности выражений заставляет прибегать к эвфемизмам, даже если это вынуждает удлинить фразу.
Таким образом, использование в других местах Торы термина «тамэй» не противоречит принципу, согласно которому мы должны использовать наиболее деликатные выражения. А Талмуд выдвигает здесь возражения потому, что термин «тамэй» крайне редко используется в повествовательных частях Торы. В действительности, даже в тех галахических местах текста, где закон не относится собственно к нечистоте, но лишь упоминает ее мимоходом, Тора предпочитает эвфемизмы.
Все вышесказанное относится не только к речи, но и ко взгляду. Когда мы видим, как еврей делает что-то неправильно, нашей первой заботой должна быть Галаха (то есть закон, относящийся к его действиям) – мы обязаны сделать ему замечание и попытаться с должным тактом и деликатностью исправить его поведение.
Но если мы почувствуем, что видим нечто дурное не как сигнал для нас (что мы обязаны исправить), а как недостаток другого человека (критика, не предлагающая путей исправления), – тогда следует понять: «Осторожно, зеркало!». Иными словами, ищи недостаток в себе самом!
ДОБРОДЕТЕЛЬ ШЕМА И ЯФЕТА
Вот теперь мы получили ответ на вопрос, почему Тора, сказав, что Шем и Яфет отвернули лица свои от Ноаха, добавляет: «и не видели они наготы отца своего». Этим подчеркивается, что они не просто не видели его, но что они не были озабочены его виной как таковой, их волновало лишь, что следует сделать для ее исправления (в данном случае накрыть его одеянием). Третий из братьев, Хам, видел своего отца, и тем самым обнажил собственные недостатки.
Рассказ Торы учит не только тому, что не следует обсуждать недостатки ближних (как поступил Хам, рассказав братьям об отце). Мы не должны даже думать о них, если не в состоянии их исправить. Следующий этому правилу получает обещанную награду: «Благословен Г-сподь, Б-г Шема» и «Да расширит Б-г Яфета». Такой человек вносит вклад в братскую любовь и единство народа Израиля, что приведет в мир Мошиаха!
ЛЕХ ЛЕХА
На первый взгляд кажется, что существует противоречие между названием недельной главы и ее содержанием. Ибо название главы, Лех Леха, означает, как разъясняется ниже, «иди к себе» и подразумевает продвижение Авраама к выполнению своей цели в жизни. Глава же повествует о целом ряде событий, произошедших с Авраамом, которые, казалось бы, отвлекали его от этой важной миссии. Беседа разрешает это противоречие путем глубокого анализа понятия «самореализация», или «подъем», применительно к еврею.
Что в имени моем?
Имена и названия в Торе не случайны. Во многих случаях мы видим, как имя человека говорит о его характере. То же относится и к названиям недельных разделов. В них – ключи к содержанию, хотя на первый взгляд кажется, что они просто взяты из начальных слов раздела и оказались в роли названия как бы по воле случая. Нет такого понятия, как «чистая случайность», поскольку все свершается по воле Б-жественного Провидения. Это верно как в общем случае, так, конечно же, и в вопросах Торы.
Можно подумать, что названия недельных разделов являются относительным нововведением, поскольку мы не можем утверждать определенно, что они упоминаются в Талмуде, в то время как названия книг Пятикнижия и разделов Мишны приводятся там. Но существует закон, касающийся юридических документов, по которому имя, упомянутое в таком документе, признается законом Торы, если оно не оспаривалось в течение тридцати дней. Тем более это относится к названиям разделов Торы, поскольку они не оспаривались в течение более тысячи лет и упоминаются в комментариях наших мудрецов (например, Раши).
Таким образом, мы можем кратко выразить внутреннее содержание рассматриваемого раздела Торы, если поймем все аспекты, содержащиеся в его названии – Лех Леха.
ЛЕХ ЛЕХА: ИДИ К САМОМУ СЕБЕ
Обычно эти слова переводятся как «Выйди из (из земли своей и из отечества твоего и из дома отца твоего...)». Но буквальное их значение – «Иди к себе». Слово «идти» в контексте Торы имеет значение двигаться по направлению к высшей цели человека – к служению Творцу. И на это намекает фраза «иди к себе», то есть к сути своей души и к той конечной цели, ради которой ты был сотворен.
Такая заповедь была дана Аврааму, и начало повествования передает ее смысл, ибо ему было приказано покинуть свое языческое прошлое и идти в Израиль. А в самой Земле Израиля он «двигался на юг», то есть по направлению к Иерусалиму, по направлению возрастания святости. Но затем мы неожиданно читаем: «и был голод в той стране, и Аврам спустился в Египет». Для чего этот неожиданный поворот в его духовном подъеме, в особенности если вся глава, как указывает ее название, должна, казалось бы, говорить о постоянном подъеме Авраама в направлении выполнения своего предназначения?
СПУСК ИЛИ ПОДЪЕМ?
То, что это было поворотом назад, очевидно. Путешествие в Египет означает духовную деградацию, как прямо говорит фраза из Писания: «и Аврам спустился в Египет». Причина этого путешествия («и был голод в той стране») также кажется явным сокрытием благословения Всевышнего. Тем более, что Б-г обещал Аврааму: «и я сделаю тебя народом великим, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое». Разве не странно, что едва он достиг земли, о которой говорил ему Б-г, голод заставляет Авраама покинуть ее?
Один из возможных ответов заключается в том, что таково было одно из испытаний, которые Авраам должен был выдержать и доказать, что он достоин возложенной на него миссии (и Мидраш сообщает, что столкнувшись с этим труднейшим испытанием, Авраам «не сердился и не жаловался»).
Но этого объяснения недостаточно. Ибо миссия Авраама не носила личного характера – на него была возложена задача распространять Имя Б-жье и собирать тех, кто поверит в Него. Мидраш сравнивает его многочисленные путешествия с тем, как встряхивают коробочку с благовониями, чтобы их аромат распространился по всей комнате. Поэтому объяснение его спуска личными проблемами не разрешает наших затруднений. Особенно если учесть, что результат этого испытания ставил под угрозу миссию Авраама. Тот факт, что непосредственно за появлением человека, говорящего о Б-ге, следует общенациональное бедствие в виде голода, служит плохую службу распространению веры в Б-га.
Хуже того, – когда Авраам пришел в Египет, его жена Сара была силой взята во дворец фараона. И хотя последний не дотронулся до нее, все это было явным спуском от того высокодуховного пути, который, казалось, был для них предначертан.
И даже еще раньше, когда они только подходили к Египту, Авраам сказал Саре: «Вот я знаю, что ты женщина красивая». Таким образом, он уже начал смотреть (хоть и только относительно его собственного высочайшего уровня) «египетскими глазами»; ведь раньше он не замечал этого вследствие духовной природы их отношений.
Так как же, несмотря на все это, может история, рассказанная в этой главе, быть историей непрекращающегося духовного восхождения Авраама к реализации своего предназначения?
ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ИСТОРИИ
Мы можем приблизиться к разрешению указанных противоречий, если поймем внутренний смысл известной фразы «деяния отцов служат знаком для детей их». Это не просто означает, что судьба детей отражает судьбу их праотцев. Смысл этой фразы более глубокий – то, что делают отцы, влечет за собой происходящее с их потомками. Заслуги отцов дают детям силу следовать их примеру. И в странствиях Авраама была разыграна и стала возможной последующая история сынов Израиля.
Спуск Авраама в Египет предвосхитил грядущее египетское изгнание. «И вышел Авраам из Египта» – освобождение еврейского народа. И как Авраам покинул Египет «с большим количеством скота, серебра и золота», так и евреи вышли из Египта «с большим богатством».
И своим спасением еврейский народ был обязан Саре – ибо, как Сара защищала себя от посягательств фараона, так и еврейские женщины хранили себя от связей с египтянами.
КОНЕЦ ЗАКЛЮЧЕН В НАЧАЛЕ
Следовательно, мы можем увидеть, что конец путешествия Авраама в Египет предсказан в самом его начале. Ибо целью путешествия был последующий выход «с большим количеством скота, серебра и золота», указывающий на способ, которым Авраам трансформировал наиболее мирские и даже языческие предметы и поставил их на служение Б-гу. В этом же заключалась и цель последующего пребывания евреев в египетском изгнании – присутствие Б-га должно ощущаться и в наиболее низком из мест. Финальный подъем уже заключен в первоначальном спуске.
В еврейской традиции есть пример, отражающий такой непрямой подход. Вавилонский Талмуд, в отличие от Иерусалимского, никогда не приходит к решению проблемы прямо. Решения достигаются путем дискуссий и диалектических рассуждений, которые, при кажущейся отвлеченности, проливают больше света на обсуждаемую проблему, чем мог бы дать прямой подход. Когда эти две книги расходятся во мнениях, всегда следуют решению Вавилонского Талмуда.
Точно так же кажущиеся отклонения в еврейской истории представляют собой не уход в сторону от предначертанного пути, а способ донести свет Б-га в ранее нетронутые уголки мира как подготовку к грядущему освобождению, как его часть.
Уход Авраама в Египет был не прерыванием, а неотъемлемой частью выполнения заповеди «иди к себе», то есть двигайся к выполнению своей миссии – служению Б-гу.
И поскольку судьба Авраама стала судьбой детей Израиля, то это и наша судьба. Наше изгнание, подобно его изгнанию, является подготовкой (и следовательно, частью) Освобождения. И грядущее Освобождение выведет нас на более высокий уровень в сравнении с тем, которого мы могли бы достичь без изгнания. Как сказано у пророка: «Выше будет слава грядущего Дома (то есть Храма времен Мессии), нежели слава Дома былого (то есть Первого Храма)».
Изгнание, таким образом, есть неотъемлемая часть духовного прогресса; оно позволяет нам освятить нашими действиями весь мир, а не только его маленький уголок.
Могут спросить: «Где же этот прогресс? Что-то незаметно, чтобы мир становился более святым, скорее наоборот». Но такое суждение поверхностно. Мир развивается не по своей воле. Его формирует Б-жественное Провидение. То, что на поверхности выглядит как деградация, является, хотя и скрытой, частью непрерывного процесса трансформации, который мы совершаем в этом мире всякий раз, когда действуем в соответствии с Торой и волей Всевышнего. Иными словами, мир становится все более возвышенным и утонченным. Ничто не иллюстрирует эту идею более ясно, чем рассказ о путешествиях Авраама, сначала прочитанный поверхностно, а затем представленный в его истинной сути.
В какой бы ситуации ни находился еврей, он пытается достичь самореализации с учетом смысла указания «Лех Леха», «иди к себе», и, тем самым, помещает свою жизнь и поступки в перспективу Торы и начинает играть предназначенную ему роль в приближении грядущего Освобождения.
ВАЕРА
В этой недельной главе мы узнаем о том, что Б-г открылся Аврааму после его обрезания. В чем же состоит значение этого события? На этот вопрос отвечает беседа Ребе, и его комментарий раскрывает особую связь между евреем и Б-гом, которая достигается при исполнении заповеди.
ИСТОРИЯ РЕБЕ РАШАБА
Предыдущий Ребе рассказал историю, которая произошла с его отцом, Ребе Рашабом, когда тому было пять лет. Суббота, в которую читали главу «Ваера», была ближайшей к его дню рождения. Чтобы отметить это событие, мать взяла его в гости к дедушке, Цемах-Цедеку (третьему Любавичскому Ребе), чтобы мальчик на свой день рождения получил благословение. Но как только Ребе вошел в комнату, мальчик разрыдался. Дедушка спросил, что произошло. Выяснилось, что на уроке ребенок узнал о том, что Б-г открылся Аврааму, и плачет, потому что Б-г не открывается нам.
Дедушка объяснил: когда еврей, которому исполнилось девяносто девять лет, решает сделать обрезание, он достоин того, чтобы Б-г открылся ему.
Есть и еще одна версия этой истории (Ребе Рашаб не помнил произошедшего с ним в глубоком детстве, но знал две версии этой истории от хасидов, которые при этом присутствовали). По другой версии, дедушка тогда сказал: когда праведный еврей, которому исполнилось девяносто девять лет, решает сделать обрезание, он достоин того, чтобы Б-г открылся ему.
ЗНАЧЕНИЕ ОБРЕЗАНИЯ
В чем заключается смысл поступка Авраама? Даже когда еврею уже исполнилось девяносто девять лет и не просто календарных, а лет, проведенных в беспрерывном служении Б-гу (в Торе сказано, что Авраам был «престарелым»; Зогар объясняет – это значит, что каждый день он проводил в служении Б-гу), он все равно связан обязательством сделать обрезание в духовном смысле, обрезать «крайнюю плоть» мира, покрывало эгоистических желаний, скрывающее истинную природу его как Б-жественного творения. В Пиркей Авот написано: «Когда человеку исполняется сто лет, он уже словно умер и покинул этот мир». Другими словами, в этом возрасте (календарном или духовном), когда мир перестает скрывать Истину, человек понимает скрытое значение обрезания. До тех пор пока до этого остается хотя бы один год или один уровень святости, задача остается невыполненной.
ОБРЕЗАНИЕ И СОВЕРШЕНСТВО АВРААМА
Между Авраамом и обрезанием существует особая связь. Сказано, что шесть заповедей были даны Адаму, седьмая – Ноаху, и еще одна, дополнительная, Аврааму – обрезание. Раз эта заповедь впервые была дана Аврааму, она должна иметь к нему особое отношение. Из этого следует, что обрезание не просто прибавляло что-то к 99 годам его совершенной службы, – до этого момента в его жизни недоставало главного. Это подтверждается и тем, что Б-г, давая заповедь обрезания, говорит Аврааму: «Стань совершенным», имея в виду, что пока у него есть этот изъян, его службу нельзя считать завершенной.
ДЕЯНИЯ ОТЦОВ
Обрезание Авраама имеет еще более глубокий смысл. С одной стороны, известно, что заповеди, которые мы соблюдаем, превосходят те, которые выполняли наши предки до Дарования Торы, настолько, что в Мидраше написано: «Все заповеди, которые праотцы соблюдали до вас, похожи на запах (хорошего масла) в то время, как наши – это и есть “настоящее масло”». Заповеди, выполняемые нашими отцами, можно сравнить с ароматом, а наши дела – с источником этого благоухания. Их дела – излучение, исходящее от концентрированной сущности наших дел.
Это объясняется тем, что наши праотцы поступали так в большей степени по своей воле, по душевному порыву (так Авраам установил утреннюю молитву, а Ицхак – десятину, отдаваемую на благотворительность), нежели по Б-жественному указу. Но в наше время, после Дарования Торы, мы, исполняя заповедь, исполняем волю Заповедававшего. И в этом заключается суть Б-га, так как Он дал нам Тору, открывающуюся словами: «Я – Б-г, Всесильный твой». Этот союз навсегда изменил наш мир, принеся в него вечную святость. Добровольная праведность отцов не была исполнением заповедей. Она не связывала их с волей Б-га. А значит, святость, которую они принесли в мир, оказала на него лишь временное влияние.
Но несмотря на это, мы все равно соблюдаем правило: «Деяния отцов служат знаком для детей их», подразумевая, что духовные источники, помогающие нам выполнять заповеди, достались нам в наследство благодаря нашим предкам и их добрым делам, совершенным еще до Дарования Торы. Каким образом они были переданы нам, если между заповедями до Синая и после него, как нам кажется, не существует связи? Есть все-таки одна заповедь, сохранившая в себе эту связь, – это заповедь обрезания. Она единственная была заповедана Аврааму Б-гом (хотя ей и не предшествовали Его главные слова: «Я – Б-г, Всесильный твой»). Таким образом, ее действие сохранилось до сих пор. Это нить, соединившая деяния отцов со способностью будущих детей Израиля исполнять волю Всевышнего: это остается заслугой обрезания, сделанного Авраамом.
ИСПРАВЛЕНИЕ ПРОШЛОГО
Теперь мы понимаем, что решение Авраама пройти через обрезание после девяноста девяти лет служения Б-гу не просто должно было сделать всю его последующую жизнь совершенной, но скорее перевернуть прошлое, ретроактивно исправив имевшийся в нем изъян.
Это относится ко всем, кто еще не достиг этого уровня «ста лет»: надо не просто прибавить себе заслугу, но суметь превратить свои прошлые недостатки в достоинства.
ДВЕ ВЕРСИИ ЭТОЙ ИСТОРИИ
Теперь мы понимаем смысл обеих версий ответа Цемах-Цедека Ребе Рашабу.
Второй вариант учит нас тому, что даже праведный человек должен пройти через обрезание (его духовный аналог); еще в большей степени это является обязанностью простого еврея.
Как же можно соотнести с этим первую версию этой истории? Разве она не полностью включена во вторую? И еще: Авраам был праведным евреем и до того, как сделал обрезание (ему просто недоставало подтверждения совершенства). Разве можно его называть «простым евреем»?
Ответ: обрезание Авраама было исполнением Б-жественной заповеди и относилось к труднопостигаемым аспектам Б-жествености. Оно подняло лучшие способности его души на тот уровень, где исчезает граница между праведностью и ординарностью, где стираются индивидуальные черты человека, его определяющие.
Суть в том, что вторая версия представляет собой более поверхностную точку зрения: праведность выделяет и отличает (то есть акцент делается на обязанности праведного человека), в то время как первая рассматривает тот же вопрос на более высоком уровне, с точки зрения единого источника всех еврейских душ.
СОЮЗ, ПРЕОДОЛЕВАЮЩИЙ ВРЕМЯ
Итак, заслуга Авраама, сделавшего обрезание, заключается в вечной ценности каждого момента служения Всевышнему: она объединяет Заповедававшего, того, кому заповедь предназначена, и саму заповедь в союзе, преодолевшем время. Но несмотря на то, что этот союз существует даже для грешников (так как «даже грешники Израиля полны заслуг в исполнении заповедей»), поступок Авраама напоминает нам, что даже праведник всегда может стать лучше, «обрезая крайнюю плоть мира»; и, если он поступает так, то его награда будет той же, что и для Авраама: пророческое знание о существовании Б-га.
ХАЙЕЙ САРА
Хотя глава называется «Жизнь Сары», она фактически начинается с ее смерти. Необычно и первое предложение «И было жизни Сары 100 лет и 20 лет и 7 лет – это годы жизни Сары». Почему возраст праведницы сообщается не одним числом, а тремя? И почему, лишь с малыми нюансами, дважды говорится о «жизни Сары»? Комментаторы дали этому три объяснения.
Все три утверждают, что Тора здесь восхваляет Сару за ее совершенство, но каждое из них выделяет особый его аспект. А в целом мы имеем возможность убедиться на конкретном примере, как праведность возвышает человека над потоком быстротекущего времени.
Итак, обратимся к мидрашам, раскрывающим внутренний смысл текстов Торы в дополнение к их прямому пониманию.
ПЕРВЫЙ МИДРАШ
«И было жизни Сары 100 лет и 20 лет и 7 лет – это годы жизни Сары» (Брейшис, 23:1) – на эту фразу мидраш дает следующий комментарий: «“Б-г знает дни праведных и их наследие пребудет вовек” (Псалмы, 37:18), то есть так же, как они праведны, так и их годы праведны. В 20 она (Сара) была красива, как в 7, а в 100 так же свободна от греха, как в 20». (Согласно другому мнению она была прекрасна в 100 лет, как в 20, и в 20 лет безгрешна, как в 7).
Многие комментаторы, включая Раши, говорят, что таким образом объясняется троекратное повторение слова «лет». Поэтому далее процитирован стих из Псалмов «Б-г знает дни праведных (совершенных)». Это подразумевает, что определение «совершенный» может характеризовать сами дни: каждый день в жизни праведника сам по себе совершенен. Такое мнение подтверждает и само построение начальной фразы главы, которое таким образом намекает, что все годы ее жизни были равны в своем совершенстве. Но в подобном объяснении содержится целый ряд трудностей.
1. Мидраш говорит: «так же, как они праведны, так и их годы праведны». Но, если праведность здесь означает свободу от греха, то праведность (совершенство) человека и праведность (совершенство) его дней являются одним и тем же. Однако мидраш пользуется языком сравнения – «так же, как», предполагая тем самым, что речь идет о двух разных вещах.
С другой стороны, если понимать под совершенством физическую красоту, то мидраш, безусловно, затруднителен для понимания, ведь, хотя Сара и могла быть так же прекрасна в 100 лет, как в 20, но это нельзя отнести ко всему периоду между этими датами, ибо было время, когда красота Сары поблекла (Брейшис, 18:12). Так что, хотя в 100 лет она и могла быть совершенной, но к ее годам (предшествующим) это не относится.
2. Подразумеваемое выражение «годы их совершенны» является странным, так как обычно оно воспринимается как совершенство самих лет. Но мидраш здесь использует эту фразу для обозначения совершенства человека на протяжении этих лет.
3. Кажется, что переход, который делает мидраш от выражения «дни праведников» к выражению «так и их годы совершенны», ничем не оправдан. Хотя цитата, содержащая слово «дни», и приводится для объяснения встречающегося в главе слова «годы», было бы, безусловно, более логично использовать слово «дни» для объяснения фразы, упоминающей «дни праведников».
ВТОРОЙ МИДРАШ
Дав первое объяснение, мидраш добавляет второе: «другое объяснение – Б-г знает дни праведников». Это относится к Саре, которая была совершенна в своих действиях, как сказал рабби Йоханан: «подобно телице без порока».
На первый взгляд, есть два различия между этим и предыдущим объяснениями:
а) Первое объяснение применяет определение «совершенный» к дням, а второе – к людям.
б) Первое объяснение понимает совершенство как нечто всеобъемлющее, включающее и чисто физическое качество красоты, в то время как второе относит совершенство лишь к добрым делам.
Но и во втором мидраше есть проблемы:
1. Понятно, что второй комментарий должен добавить нечто новое к нашему пониманию фразы «Б-г знает дни совершенных». Но что же фактически он добавляет помимо очевидной информации вроде «лишь тот, кто действительно совершенен, может считаться совершенным»?
2. Что добавляет к нашему пониманию данного мидраша сделанное рабби Йохананом сравнение с «телицей без порока»?
3. Мидраш, относя стих Псалмов к Саре, на первый взгляд, разъясняет сам этот стих, а не фразу из нашей главы, что было его первоначальной задачей.
ТРЕТИЙ МИДРАШ
Объяснив троекратное повторение слова «годы» в рассматриваемой фразе, мидраш переходит к комментарию кажущегося лишним в этом контексте выражения «это годы жизни Сары». Он связывает это выражение со второй частью стиха из Псалмов: «и их наследие пребудет вовеки». Мидраш говорит: «Для чего Тора добавляет “это годы жизни Сары”? Чтобы сообщить нам, что жизни праведников драгоценны для Г-спода как в этом мире, так и в мире грядущем».
Но это тоже требует разъяснения.
1. Факт, что праведники имеют долю в грядущем мире, равно как и то, что их существование там драгоценно для Г-спода, очевиден. Зачем же мидраш сообщает нам об этом, да еще приводит в доказательство стих из Псалмов?
2. Мы можем согласиться с тем, что намек на грядущую жизнь заключен в повторении самого слова «жизнь» в разбираемой фразе («И было жизни Сары …это годы жизни Сары»). Но откуда следует дополнительная информация о том, что жизни праведников в грядущем мире драгоценны для Г-спода?
3. Какова связь между двумя не связанными друг с другом на первый взгляд толкованиями заключительной части фразы из недельной главы: между ее простым смыслом, относящимся к жизни Сары в этом мире, и толкованием мидраша, говорящим о ее грядущей жизни?
СОХРАНЕНИЕ СОВЕРШЕНСТВА
Мы сможем найти ответы на эти вопросы, если вначале разберем следующее: как человек, оказавшийся в обстановке, губительной для его внутреннего уровня, может сохранить свою целостность? У него есть для этого три пути:
1. Он может внутренне укрепить себя, чтобы не поддаваться влиянию окружающей среды. Но такая победа неполноценна, ибо если он ослабит контроль, то начнется капитуляция, иначе говоря, понизится его уровень.
2. Он может отделиться от окружающих. Но опять же эта победа лишь постольку, поскольку он удалился от всех искушений. Встретившись с ними лицом к лицу, он точно так же подвержен возможности падения.
3. И наконец, он может повлиять на свое окружение, поднять его до собственного уровня. Это и является полной победой над окружающей средой. Опасностей в этом случае удалось не только избежать, но и полностью устранить.
Таким же образом человек может сохранить себя от греха и даже от физического распада. Он может преодолеть законы времени. Во-первых, укрепляя себя духовно, человек способен преодолеть соблазны материального мира, но при этом остается потенциал греха, от которого можно уберечься только постоянной бдительностью. Вот почему мидраш, говоря о Саре, сообщает, что, когда ей было 100 лет, она была, как в двадцать. На этом уровне существует только подобие, а не полная идентичность между старостью и юностью.
Во-вторых, ведя жизнь, освященную сущностью души, а не ее внешними проявлениями, иначе говоря, уходя от материального, человек может преодолеть время и его физические эффекты. Но опять-таки это положение непостоянно, поскольку тело сохраняет свою связь с материальностью. И наконец, когда и тело, и его действия пронизаны духовностью, физическая природа человека не подавляется, а трансформируется, и все его существо приобретает вневременную духовность в отношениях с Б-гом. При этом не возникает даже возможности греха.
НЕИЗМЕННОСТЬ САРЫ
Вот почему мидраш объясняет, что Сара была в 100 лет, как в 20, только после цитаты из Псалмов, дополненной разъяснением, что «как сами они совершенны, так и годы их совершенны». Только через совершенство всей жизни можно достичь того состояния неизменности, которое характеризует Сару. А повторение слова «лет» в первой фразе главы говорит, что каждая из приведенных цифр (100, 20 и 7) сравнивается с другими: в 100 лет Сара была также далека от самой возможности греха, как в 20 или как в 7. Иными словами, она достигла высшей из трех ступеней целостности.
Но как это согласуется с тем фактом, что она была подвержена изменениям и что был период, когда она утратила свою красоту? На иврите слово «шнотам», «их годы», означает также «их изменения». Тем самым мидраш приобретает дополнительный смысл, сообщая нам, что даже «их изменения совершенны». Хотя (а может быть, именно поэтому) внешне праведники также меняются, эти перемены лишь помогают раскрыть их внутреннее постоянство, ибо свет, излучаемый их душами, не тускнеет.
КОНЕЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО
В применении к праведникам выражение из Псалмов (84:8) «идти от силы к силе», означает, что их жизнь представляет собой не просто развитие на каком-то определенном уровне, но постоянный прогресс и подъем на более высокие ступени служения Всевышнему. В таком случае можно ли расценивать как похвалу Саре утверждение, что все ее годы были равны в своем совершенстве? Ведь такое равенство подразумевает отсутствие прогресса!
Именно эту проблему призван разрешить второй мидраш. Говоря нам, что на момент своей смерти Сара достигла «совершенства в ее действиях», он указывает, что она достигла того уровня совершенства и близости к Б-гу, на котором становится возможным ретроактивно довести до совершенства все ее прошлые действия (подобно тому как истинное раскаяние превращает прошлые грехи в заслуги). Таким образом, второй мидраш идет дальше первого: первый говорит о свойстве, общем для всех праведников, а второй относится только к Саре, которая пошла дальше общего уровня и фактически трансформировала предыдущие действия финальным раскаянием. И именно поэтому Рабби Йоханан добавляет сравнение с «телицей без порока», ведь как раз принесением в жертву телицы достигалось ретроактивное искупление всего еврейского народа со времен Исхода из Египта.
ПРЕЖДЕВРЕМЕННАЯ СМЕРТЬ
Но проблема все-таки остается. Каждому отведен свой срок жизни, и пределами этого срока определяется работа, которую человек должен стремиться совершить в этой жизни. Но Сара умерла преждевременно, ибо, согласно объяснениям мудрецов, «душа покинула ее», когда она услышала, что ее сын Ицхак связанным возложен на жертвенник.
Если она не прожила полностью отведенный ей срок и не успела завершить поставленные задачи, то как мы можем назвать ее жизнь совершенной?
Мидраш сообщает, что для ответа на этот вопрос Тора и добавляет фразу «это годы жизни Сары», так как «жизни праведников драгоценны для Б-га и в этом мире, и в мире грядущем». Иными словами, праведник, умерший преждевременно, может завершить свою работу даже в грядущем мире. Точно так же награда за создание духовных ценностей воздается покинувшим этот мир, а добрые дела сына или дочери помогают умершим родителям.
ВЕЧНЫЙ ДУХ
И наконец, осталось лишь одна проблема. Время в этой жизни дается нам не только для того, чтобы совершить определенное количество добра, но еще и для того, чтобы нашими действиями освятить само время. День, посвященный выполнению заповедей, есть день, соответствующий цели его существования. Следовательно, несмотря на то что Сара могла завершить выполнение своей задачи в грядущем мире, время в этом мире осталось неосвященным и, значит, несовершенным.
Именно поэтому разбираемая фраза из Торы после упоминания лет жизни Сары продолжает «это годы жизни Сары». По мнению мидраша, последнее относится к ее жизни в грядущем мире. Тем, что Тора считает ту жизнь продолжением прожитых ею лет, она сообщает нам, что и после смерти влияние святости Сары продолжало сохраняться. Праведная жизнь не заканчивается смертью: она освещает все, что после нее.
ТОЛДОТ
В начале главы «Толдот» приводится родословная «Ицхака, сына Авраама», а затем следует пояснение, что «Авраам родил Ицхака» . Зачем нужен этот повтор? Четыре приведенные толкования представляют четыре уровня интерпретации Библии. И хотя на первый взгляд между этими толкованиями нет ничего общего, подробный разбор каждого из них доказывает, что между ними существует скрытая связь.
ЧЕТЫРЕ ТОЛКОВАНИЯ
Глава начинается со слов: «Вот родословная Ицхака, сына Авраама: Авраам родил Ицхака». Разумеется, комментаторы Торы сразу задаются вопросом, почему в этой фразе дважды повторяется одна и та же мысль: Авраам родил Ицхака. Вот несколько возможных толкований.
1. В Талмуде (и в мидраше) рассказывается, что циники того времени подвергали сомнению отцовство Авраама (у Сары в течение многих лет не было от него ребенка, и она родила Ицхака только после того, как побывала в плену у Авимелеха). Поэтому Б-г и сотворил Ицхака похожим на Авраама как две капли воды, чтобы не возникало сомнений в том, что он действительно сын Авраама. Два предложения с одинаковым смыслом свидетельствуют об этом факте.
2. В мидраше сказано: «Авраам был венцом Ицхака, а Ицхак был венцом Авраама», то есть каждый был гордостью другого».
3. С точки зрения хасидизма Авраам символизирует служение Всевышнему любовью и добротой, в то время как Ицхак служит образцом страха перед Ним и строгости. Существуют две ступени для каждого из этих путей служения Б-гу. С одной стороны, есть низший страх как вера в наказание за грех или за вред, причиненный чьим-то грехом. Но бывает и благоговейный трепет перед Всевышним, который заставляет отказываться от греха как от совершения того, что противоречит Его воле.
Скрытый мотив любви к Б-гу на низшем уровне выражается в желании получить вознаграждение, материальное или духовное. Высшая же любовь свободна от поисков личной выгоды, она стремится к постижению Б-га ради самого Б-га.
Дважды повторенная в одной фразе мысль учит нас чему-то важному о соотношении этих четырех форм служения Всевышнему.
Имена следуют в таком порядке: Ицхак, Авраам, Авраам, Ицхак. Служение Б-гу, начинаясь с низшего страха, перерастает в низшую форму любви, стремящуюся к высшей любви, в своей наивысшей точке достигающей благоговейного трепета перед Всевышним. Низшая форма порождает высшую, потому что тот, кто начинает служить Б-гу по личному расчету, в конце концов приходит к тому, что делает это ради самого Б-га. И это относится ко всем евреям (они должны служить Б-гу и с любовью, и со страхом), ведь Авраама, Ицхака и Яакова называют праотцами еврейского народа. А это значит, что все их потомки унаследовали их качества, и обязаны использовать это наследство.
4. В Зогаре повествуется о том, что Авраам символизирует душу, а Сара – тело. Ведь сказано в Торе (Брейшис, 23:2): «И умерла Сара», то есть тело, которое смертно. Об Аврааме же написано (Брейшис, 23:3): «И поднялся Авраам от лица умершей своей». Имеется в виду душа, способная преодолеть смерть. Ицхак, чье имя означает «смех» и «веселье», символизирует радость, которую испытывает душа в будущем мире. Таким образом, исследуемую фразу можно интерпретировать как «Радость будет наградой душе» – («Ицхак, сын Авраама») в будущем мире, если «душа наслаждается» («Авраам родил Ицхака») служением Б-гу в этом мире.
СКРЫТЫЙ СОЮЗ
Существует общее правило, согласно которому все объяснения одного и того же места из Торы взаимосвязаны, несмотря на то что на первый взгляд между ними нет ничего общего.
Доказательством этому служат толкования мудрецами слова «шаатнез» (запрещение смешивания шерстяных и льняных волокон), в котором соединены три слова: «шуа» (расчесанный), «тавуи» (плетеный) и «нуз» (тканый). Они также доказывают, что раз в Торе эти три слова объединены в одно, значит «шаатнезом» считается только та одежда, при изготовлении который соблюдены все три условия (то есть шерсть и лен должны быть вычесаны, сплетены и сотканы вместе). Если из объединения разных слов в одно мы учим, что все три термина взаимосвязаны, тем более существует связь и между разными толкованиями одного и того же отрывка из Торы.
Какова же связь между нашими четырьмя толкованиями?
За каждой историей из Торы стоит нравственный аспект, имеющий прямое отношение к жизни каждого еврея. Нам легко понять мораль хасидского толкования. Она заключается в том, что еврей должен служить Б-гу всей душой, всем сердцем, соединяя в себе любовь и страх. Толкование из Зогара учит нас тому, что такая служба еврейской души, облеченной в этом мире в плоть, помогает накопить духовные богатства и радости, которые раскроются ей в будущем мире. Если еврей признает это, его служение Б-гу обретает новую жизнь.
Но что же делать с талумудическим толкованием и версией мидраша, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к нам? Эти толкования связаны тем, что оба они посвящены событиям, которые не соотносятся с естественным ходом истории.
Если бы все происходило по законам природы, то у Авраама не могло бы быть ребенка: он и его жена были стары и бесплодны. Поэтому в Торе (Брейшис, 15:5) сказано, что Б-г, собираясь сообщить Аврааму о том, что у него будет ребенок, «вывел его наружу». Мудрецы толкуют эту строчку так: «отбрось свои астрологические предсказания», согласно которым Авраам знал, что у него не будет детей.
И если бы духовный потенциал развивался как обычно (то есть уменьшаясь в каждом последующем поколении, как говорят об этом наши мудрецы: «Если первые евреи были сынами ангелов, то мы сыновья людей и т.д.» ), то Авраам не нуждался бы в «завершении» Ицхаком. Ведь это означает, что Ицхак дополнил и завершил службу отца, внес в нее то, чего не хватало Аврааму.
Оба толкования раскрывают глубокую мысль о том, что еврей способен преодолеть законы естественного бытия не только в духовном, но и в физическом смысле.
У Авраама были духовные потомки до Ицхака. Сказано, что «плоды праведника – это его добрые дела». Рождение Ицхака доказало, что и в физическом мире с Авраамом может произойти чудо. И это сильный аргумент против «циников поколения». Ведь те считали, что даже если еврей способен преодолеть духовные пределы действительности, то в материальном мире все равно правят земные правители (заявление, что Авимелех был отцом Ицхака). Иными словами, здесь он подчиняется естественным законам.
Сделав Ицхака как две капли воды похожим на Авраама, Б-г доказал всем, что Авраам и есть настоящий отец. Он показал, что источником физической силы был Авраам (следуя толкованию Зогара – душа), а не Авимелех (дословно – «правитель мира»). Для души нет препятствий ни в самой себе, ни когда она решает превратить свои молитвы в действия.
СВОБОДА ДУШИ
Это помогает нам понять слова Ребе Раяца (предыдущего Любавичского Ребе): «Все люди Земли должны это знать: только наши тела оказались в изгнании, отданы в рабство чужим правителям. Но наши души не находятся ни в изгнании, ни в рабстве».
«Мы открыто должны признать, что во всех делах, связанных с нашей религией, с Торой, с заповедями и обычаями Израиля, мы, евреи, никому не позволим диктовать нам какие бы то ни было условия или давить на нас».
На первый взгляд не совсем понятно, почему так важно то, что душа остается свободной, если физически мы находимся в изгнании. Ведь душе приходится выполнять волю Б-га в этом материальном мире. Но на самом деле сила душевного подъема такова, что она может освободить тело из физического рабства. И это должно быть сделано открыто, чтобы «все люди Земли» (включая «циников поколения») увидели, что ни тело, ни душа еврея не принадлежат Авимелеху (земной власти).
СЛУЖБА И НАГРАДА
Таким образом стала понятна связь всех четырех толкований.
Талмуд раскрывает «общедоступную» часть Торы и адресован скептикам, которые могут появиться в этом физическом мире. Он отвечает на вызов «циников», показывая, что даже на материальном уровне еврей не подвластен законам природы.
Мидраш представляет промежуточное звено между «общедоступным» и «скрытым» аспектами Торы. По сравнению с Талмудом он представлял более глубокое толкование вопроса, показывая, что для еврея нет ничего необычного в том, чтобы действовать вопреки законам природы. Еврей словно находится в стороне от общей тенденции понижения уровня духовности. «Венец стариков – их внуки»: новые поколения совершенствуют службу предыдущих. (Так как во втором комментарии мидраша разговор ведется на том уровне, где нет места цинизму, здесь отсутствует и необходимость отвечать на подобные выпады.)
Хасидизм, раскрывающий путь служения Всевышнему, также переносит нас в область, «превосходящую природу». Из него мы извлекаем мораль, что каждый еврей должен служить Б-гу одновременно с любовью и трепетом. На первый взгляд эти два чувства несовместимы: любовь означает приближение к чему-то, а страх наоборот отдаляет. Но славя Всевышнего, человек преодолевает границы обычных ощущений, и противоположные, казалось бы, чувства сливаются, наполняя все его существо. Испытывая их, человек отрывается Б-жественностью от естественного хода бытия как физически (об этом говорит Талмуд), так и в духовном смысле (это отмечается в мидраше).
В Зогаре, раскрывающем тайные аспекты Торы, речь идет о грядущем мире и о том, что еврей, помогая своей душе преодолеть границы человеческого существования, дает ей возможность испытать духовные наслаждения в будущей жизни.
НАГРАДА В САМОМ ИСПОЛНЕНИИ
Проследим дальше. Сказано, что «наградой за выполнение мицвы (заповеди) служит сама мицва». То есть вознаграждение заключается в самом процессе выполнения заповедей, а не в дополнительных наслаждениях, которые следуют после. Ведь то, что обещается еврею в будущем мире, – не следствия его добрых дел, но сами добрые дела, раскрывающие свою истинную природу. В этом мире душа, помещенная в тело, не может постигнуть всей радости служения Всевышнему, исполнения Его воли. Это возможно только в будущем мире, и в этом заключается сама награда.
В первых трех толкованиях рассказывается о выполнении заповедей, в то время как в Зогаре речь идет непосредственно о награде. Но раз награда заключается в самом процессе служения Всевышнему, связь между четырьмя объяснениями очевидна.
СЛУЖЕНИЕ ТЕЛА, НАГРАДА ДУШИ
Имя Ицхак означает «веселье», так как Сара, родив сына в таком позднем возрасте, сказала: «Смех сделал мне Всесильный» (Брейшис, 21:6). Имя Б-га, используемое в этом стихе, Элоким, обычно применяется для обозначения имманентности Б-га в природе (его числовое значение также совпадает со значением слова «природа» на иврите), которая служит для сокрытия четырехбуквенного имени, обозначающего трансцендентность Б-га. А в хасидском толковании этого стиха сказано: «стало хорошо от того, что я стараюсь принести святость в этот мир». То есть в нашем физическом мире скрыто близкое присутствие Б-га. И совершая поступки, приносящие святость в этот мир, человек открывает Б-га. Это и есть Б-жественнная цель творения, это радует самого Б-га.
В человеке, созданном по образу Б-га, тоже соединились имманентный и трансцендентный аспекты – тело и душа соответственно. И подобно тому, как радуется Б-г, когда мы приносим святость в этот мир, Он так радуется и когда мы освещаем наше тело. Ведь в этом и заключается исполнение Б-жественного предназначения.
И если сейчас душа вдыхает в тело жизнь, то в будущем мире все будет наоборот: тело будет давать жизненные силы душе. Мир создан ради совершенствования плоти, и раз душа оказывается движущей силой, улучшающей плоть, то она разделит радость этого совершенствования.
Таким образом, мы выяснили, что все четыре толкования в конечном итоге связаны друг с другом. В первых трех речь идет о служении человека, о том, как душа управляет телом и вырывает его из естественных границ действительности, преобразуя природу в состояние очевидной святости, тем самым доставляет удовольствие Всевышнему («Авраам родил Ицхака», или «душа создает радость»). В итоге душа получает удовольствие в будущем мире, – вопрос, волновавший автора Зогара, – то есть там, где применимо толкование слов «Ицхак, сын Авраама» как «душа получает наслаждение» в награду.
ВАЕЙЦЕ
Глава рассказывает о четырех женах Яакова. Согласно комментарию Раши, все они были дочерьми Лавана. Этот факт противоречит традиционному мнению, что Яаков, как Авраам и Ицхак, знал и соблюдал все заповеди Торы (хотя праотцы жили задолго до дарования ее на Синае, они знали Закон благодаря пророческому дару и соблюдали его по личному побуждению). Ведь, как известно, женитьба на сестрах Торой запрещена. Поначалу кажется, что Раши не предполагает никакого объяснения по данному вопросу. Так ли это? И разрешимо ли видимое противоречие? Оказывается, разрешимо, а из самой этой истории проистекает важная мораль.
ЖЕНЫ ЯАКОВА
Важное и хорошо известное правило комментария Раши состоит в том, что он ставит целью разъяснить все трудности, которые возникают при попытке интерпретации стихов Писания, на уровне простого смысла, то есть на буквальном уровне. И когда Раши не может найти ответа на таком уровне, он говорит о существующей трудности и признается: «Я не знаю, как ее разрешить». Если обнаруживается трудность, на которую Раши вообще не указывает, значит ответ очевиден даже для пятилетнего ребенка (это возраст, в котором еврейские дети начинают изучение Торы). В силу этого очень странно, что в данной главе мы находим удивительный факт, объяснить который пытались многие комментаторы и которого Раши не только не объясняет, но даже будто и не замечает вообще. Нам сообщается, что Яаков женился и на Лее, и на Рахели, а впоследствии – на Бильге и Зильпе. Все они были дочерьми Лавана. Из традиции известно, что наши праотцы соблюдали всю Тору, несмотря на то что она еще не была дана. Как же мог Яаков жениться на четырех сестрах, если в книге Ваикра (18:18) сказано: “и жены к сестре ее не бери”, то есть человек не может при живой жене жениться на ее сестре. Мы могли бы предположить, что Раши никак не комментирует эту проблему, потому как, условно говоря, пятилетний ребенок, приступая к изучению данной главы, еще не знает, что такой поступок Яакова запрещен. Ведь настоящий закон не упоминается до книги Ваикра, а ребенок еще не достиг этой книги. Но такое объяснение не проходит, потому что Раши не объясняет этого затруднения и позже. Другая версия: возможно, Раши считал, что среди множества объяснений, предложенных другими комментаторами, есть одно настолько очевидное, что ему нет нужды даже упоминать о нем. Тоже нет, поскольку, во-первых, в мнениях других комментаторов много расхождений, следовательно, объяснение не очевидно, а во-вторых, эти объяснения не комментируют буквальное значение текста, следовательно, на этом уровне проблема остается.
НЕКОТОРЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ
Рамбан предлагает такое объяснение. Праотцы соблюдали все 613 заповедей Торы только находясь в земле Израиля. А Яаков женился на двух или даже четырех сестрах, когда жил в Харане. Но Раши не мог поддержать этот взгляд, поскольку в другом месте о Яакове сообщается: оставаясь со злодеем Лаваном, то есть в Харане, он соблюдал все 613 заповедей. Иное объяснение состоит в том, что Яаков на самом деле выполнял специальное повеление Б-га, чтобы дать жизнь двенадцати сыновьям, от которых впоследствии произошли двенадцать колен Израилевых. И хотя понятно, что прямое указание Б-га могло бы отменить упомянутый запрет, тем не менее мы нигде в Торе не находим такого указания. А из повествования совершенно ясно, что Яаков женился на Рахели, потому что хотел этого с самого начала, и Бильга с Зильпой были даны ему их владелицами (они были служанками Рахели и Леи), то есть он не брал их, подчиняясь воле Б-га.
АРГУМЕНТ С ПОЗИЦИИ МЯГКОСТИ
Существуют споры относительно того, какие законы взялись исполнять наши праотцы, приняв на себя обязанность соблюдать Тору: только ли более строгие по сравнению с уже имеющимися тогда законами сыновей Ноаха или еще и мягкие? Если мы придерживаемся второго мнения и помним, что все четыре сестры, прежде чем выйти замуж, должны были принять иудаизм, а также принимаем во внимание правило «новообращенный как новорожденный», то жены Яакова не считались более сестрами, поскольку их происхождение потеряло значение перед их обращением. Однако и этот ответ не удовлетворителен на уровне буквальной интерпретации текста по нескольким причинам.
Во-первых, в Торе нет каких-либо указаний, что до ее дарования у евреев был другой закон, кроме законов Ноаха (за исключением специально упомянутой заповеди обрезания и т.п.). Следовательно, принятие праотцами законов Торы было исключительно добровольным актом и не было обязательным для их потомков. Значит, с точки зрения закона (до дарования Торы) между евреями как таковыми и другими сынами Ноаха не было никакого различия. И в этом случае сама идея обращения (в иудаизм) не имела места. Также мы не можем сказать в поддержку нашей точки зрения, что добровольное принятие 613 заповедей само по себе представляло некий вид обращения в иудаизм. Это было добровольно возложенное на себя устрожение, и следовательно, оно не могло включать более мягкого правила о том, что «новообращенный как новорожденный».
Во-вторых, Раши в своем комментарии к Торе нигде не упоминает об этом законе. А буквальное чтение Торы фактически указывает на противоположный взгляд, ибо Б-г говорит Аврааму (Брейшис, 15:15): «И сойдешь к отцам твоим в мире». Иными словами, даже после обращения Авраама Терах по-прежнему считается его отцом, с которым он воссоединится после смерти.
И наконец, запрет жениться на сестре жены существует не только потому, что такой брак принадлежит к категории запрещенных из-за близкого родства, но и потому, что он может привнести вражду и ревность вместо естественной любви, существующей между сестрами. Поэтому, хотя правило «новообращенный как новорожденный» могло бы применяться до дарования Торы, в данном случае оно не действовало бы, поскольку существует естественная любовь между двумя сестрами, обращенными в иудаизм, и эта любовь оказалась бы под угрозой, будь у них общий муж.
ПРИ
Примечание:
С сайта Хасидус по-русски
|
|
| |
| Article Rating | Average Score: 0
Голосов: 0
| |
|
|
Главное меню
Опрос
